Sübjektif Din ve Objektif Din

... konulu sunumlar: "Sübjektif Din ve Objektif Din"— Sunum transkripti:

1 Sübjektif Din ve Objektif Din
II.Din ve Toplum Sübjektif Din ve Objektif Din

2 Din her şeyden önce ferdin işi mi yoksa toplumun işi midir?

3 Bir kısım Psikolojistler dini tamamen ferdi olay olarak görmek eğilimindedirler. Batıda özellikle Protestan İlahiyatçı ve filozofların etkisiyle XVIII. ve XIX. yüzyıllar boyunca ortaya çıkan aşırı sübjektivizm, dini tamamen ferdi bir olaymış gibi anlama eğilimini doğurmuştu.

4 Sosyologların XIX. yüzyılın ortalarından itibaren dini olayların incelenmesine verdikleri önem ve XIX. yüzyılın sonları ile XX. yüzyılın başlarından itibaren ilmi ve tecrübi metotlarla mücehhez bir din sosyolojisi disiplinin bilim alanında kendini kabul ettirerek ortaya koyduğu başarılı çalışmalar, dinin toplumsal ve objektif yönünün önemini açıkça ortaya koymuş bulunmaktadır.

5 Bir kısım sosyologların aşırı sosyolojizmi bu kez de onları, dini her şeyden önce bir toplum olayı olarak görmeye ve hatta onun sadece toplumun bir fonksiyonundan başka bir şey olmadığını iddia etmeye sürüklemişti.

6 Bununla birlikte Dilthey, Rickert ve Jaspers'ten  gelen manevi ilimler akımına bağlı bulunan Din Bilimi (Religionswissenchaft) taraftarları ve özellikle Max Weber ve onun yolundan gidenlerin din sosyolojisi anlayışı, sosyolojistlerin aşırı tutumunun yanlışlığı ve din konusundaki sübjektivizm ve objektivizm hususunda orta yolun tutulması gerektiğini göstermiş bulunmaktadır.

7 Anlayıcı din sosyolojisinin çağımızda en önemli temsilcilerinden olan J.Wach'a göre dinin "Kutsalın Tecrübesi" olarak tarifi dini tecrübenin objektif özelliği üzerinde ısrar etmekte ve onun yalnızca sübjektif tabiatı üzerinde ısrar eden yanıltıcı psikolojist nazariyelere karşı koymaktadır. 

8 *Gerçekte ise din psikolojik bir vakıa olması dolayısıyla ferdi alakadar ettiği gibi aynı zamanda sosyal bir olay olması dolayısıyla da toplumu ve sonuç olarak da sosyolojiyi ilgilendirmektedir. *Nitekim sosyal bir olay olarak dini ele alan bilim dalı Din Sosyolojisidir.

9 Esasen "ferdi din“ ve "kolektif din" ya da "subjektif din" ve "objektif din" ayrımı analitik bir ayırımdan ibaret olup yaşayan bir vakıa olarak dini hayatın bu iki veçhesi bir madalyonun iki yüzü gibi birbirinden ayrılmaz bir bütün teşkil etmektedir.

10 Din konusundaki kolektivizm ve ferdiyetçilik; objektivizm ve sübjektivizm ayrımından söz konusu olan bir alternatif değil sadece bir prensip meselesidir.

11 Toplumların dini tarihine baktığımızda ferdi özellik ve tecrübenin en eski uygarlık düzeylerinde bile kendini göstermesine karşılık kolektif tapınmanın da en gelişmiş ve en ileri din, kültür ve medeniyetlerde dahi önemli bir rol oynadığını görürüz.

12 Pinard de la Boullaye, subjektif din ve objektif din arasındaki ayrımın analitik ve sun'i bir ayırım olduğuna işaret etmekte;

13 Objektif olarak din "objektif bir realite veya öyle bilinen bir realite ile ilgili fakat belli bir ölçüde ve aynı şekilde belli bir tarzda şahsi olan bir realite; insanın şu veya bu şekilde ona bağlı bulunduğunu kabul ettiği ve onunla münasebette kalmak istediği realite ile ilgili bir inanç ve uygulamalar (veya uygulamalı tutumlar) bütününden ibarettir";

14 Sübjektif anlamda din ise "yukarıda işaret ettiğimiz inançlara ve davranışlara tekabül eden düşünüş, duyuş ve davranış tarzı yani kısacası zihniyet şeklinde anlaşılmak zorundadır." demekte

15 ve böylece dinin sübjektif ve objektif yönünün birbirine bağlı ve birbirini tamamlayan iki veçheden başka bir şey olmadığını güzel bir şekilde göz önüne sermektedir.

16 SÜBJEKTİF DİNİ TECRÜBENİN OBJEKTİFLEŞMESİ

17 Sübjektif din ve objektif din arasındaki zorunlu ve kaçınılmaz rabıta dolayısıyla, din sosyolojisi araştırmalarında daima dinin mahiyeti icabı *ilkin tek tek fertlere nüfuz edip, tabir caiz onlarda yerleşip kök saldığı, ancak zorunlu olarak fertlerin fevkine yükseldiği, objektifleştiği ve bu sûretle fertten ferde giden bir köprü vazifesini gördüğü vakıasından hareket etmek gerekmektedir.

18 Dinin "kokutucu ve büyüleyici sır'' olarak vasıflandırılan "Kutsalın tecrübesi" veya "yaşanması" şeklindeki mücmel tarifi, ilk bakışta oldukça şekli ve muğlak bir tarif olarak görülebilir. Ancak, bu tanım üzerinde biraz düşünüldüğü zaman onun, pek çok hakikatleri içinde sakladığı görülür:

19 İlk olarak, bu tanımda din her şeyden önce kutsal kavramı ile belirlenmektedir. Böylece dinin, sosyolojik açıdan bakıldığında en gerçek tarifinin bizzat dinin kendi özü, cevheri ve mahiyeti ile mümkün olacağı gerçeği anlatılmak istenmektedir.

20 Bu cevher, menşeinde insan ve toplumu aşan ve üstelik beşeri ve sosyal hayatın da bir realitesi olarak karşımıza çıkan: çünkü insan hayatının temelinde fıtri ve garizi olarak var olan ve başlangıcında salim aklın yattığı dini gerçek, dindarlık gerçeğidir.

21 Zira dini hayat, "Homo Regilious“ olarak vasıflandırılan insanların oluşturduğu toplum hayatı içerisinde, öteki sosyal olaylara indirgenmesi mümkün olmayan ve üstelik hemen her toplumun yapısında ayrılmaz bir şekilde yer alan bir vakıa olarak gözükmektedir.

22 Kutsalın tecrübesi tanımın içinde sakladığı ikinci önemli gerçek,ferdin bu kutsi olan yani dini kesb ve tecrübe edip yaşayabilme yeteneğinin bulunduğu, hatta bu durumun onda fıtriliği, yani yaratılış ve tabiatı bir icabı olduğu hususudur.

23 Üçüncü olarak, dinin daima önce tek tek fertlerin şuurunda yerleşip kökleştiği anlatılmak istenmektedir. Zira tecrübeler, her zaman için özellikle şuur,ruh ve özellikle belli bir kimse ile, bir fertle irtibat halindedirler.

24 İslam dininde de bu böyledir
İslam dininde de bu böyledir. İslâm'da dini bakımdan sorumluluk her şeyden tek tek akıl sahibi fertleri ilgilendirmektedir. Başka bir deyişle İslâmiyet, öncelikle tek tek fertlere hitap etmekte, onları imana davet etmekte ve kalplerini iman nuruyla aydınlatmalarını istemektedir.

25 Bunun böyle olduğunu Kur'ân-ı Kerim'deki pek çok hitaplarda da görmek mümkündür. Gerçekten de Kur'ân Müslümanlara sık sık "Ey iman edenler!" diye hitap etmektedir.

26 Çünkü dinin özü olan inanç her şeyden önce şahsi ve kalbi bir husustur ve tek tek fertlerle ilgilidir. Nitekim bu durumu, İslâmiyet' in geliş ve yayılış şeklinde de görmek mümkündür.

27 Gerçekten de, İslâmiyet' in başlangıcına baktığımızda orada ilk anda bu tecrübenin, Hz Peygamber'i muhatab aldığını ve Allah' la Rasulü arasındaki bir irtibat olarak karşımıza çıktığını görürüz.

28 Cenab-ı Allah, Cebrail a.s.’ı Hira'daki Hz.Muhammed'e göndermiş "Oku!" emri ve hitabıyla kendisinin "Rabbülalemin" olduğunu ve Onun insanları "Tevhid" inancına çağırmak üzere risaletle görevlendirdiğini vahyetmiştir.

29 Bu vahiy ve tecrübe ilk anda sadece Hz
Bu vahiy ve tecrübe ilk anda sadece Hz. Peygamber'in yaşadığı ve bildiği bir husustur. Ancak Ondan, kısa bir süre sonra bu yüce gerçeği başkalarına açması yani insanları hidayet dinine davet etmesi istenmiştir.

30 Böylece görüldüğü gibi, İslam dini ve onun getirdiği yüce gerçek, ilk anda sadece Hz. Peygamber'in yaşadığı bir tecrübe iken, daha sonra Onun bu tecrübeleri başkalarına açmasından itibaren öteki insanlara da yayılmış; fertler arası bir görünüme bürünerek İslam cemaati teşekkül etmeye başlamıştır.

31 Hiçbir tecrübenin sadece fertlere inhisar edip kalmasına imkan yoktur: ister istemez onlar fertleri aşmak ve fertler-arası bir karaktere  bürünmek durumundadırlar. ve bu durum,Kutsalın tecrübesi tanımının içinde sakladığı dördüncü gerçeği olmaktadır.

32 Gerçekte bunun böyle olması dinin çağlar boyu sürüp gitmesi ve varlığı sürdürebilmesi için de şarttır.

33 Dinin, ferdi olduğu kadar aynı zamanda ferdi aşan sosyal karakteri de onda o denli bir özellik olarak ortaya çıkmaktadır ki, objektifleşerek bir gruba, bir topluma mal olmayan yani bir dini cemaat teşkiline muvaffak olamayan bir din “ölü" doğmuş bir "cenin"e benzetilmektedir.

34 Ancak bir topluma mal olmaya muvaffak olmuş bulunan bir din hayatiyetini yüzyıllarca devam ettirebilme garantisine sahiptir.

35 Tek bir ferdin inancı olarak kalan din ise, o kimse ile beraber karanlıklara gömülmeye mahkûmdur.

36 Bu bakımdan, objektif yönünün, yani bir topluma mal olma ya da cemâat teşkil etme özelliğinin, dinin önemli temel vasıflarından biri olduğu anlaşılmaktadır.

37 Dini tecrübelerdeki cemaat teşkil edici tesirin başlangıcı,onların tek bir ferde inhisar edip kalmayarak çarçabuk fertler arası bir karaktere bürünmeleri, mutlaka başkalarına sirayet etmeleri vakıasında yatmaktadır.

38 Dini tecrübenin, her şeyden önce subjektif bir özelliğe sahip olduğunu yani ferdi şuura yerleşip kök saldığını kabul ve tasdik etmek ve hemen akabinde onun zorunlu olarak fertler-arası bir görünüme büründüğünü, böylece onda cemaat teşkil edici özelliğin asli bir vasıf olduğunu ifade etmek, belki ilk anda bir çelişki imiş gibi görünebilir.

39 Bununla birlikte, bu tezat, bu iki olgu arasında bir köprü vazifesini gören, dini tecrübenin zahir olması, tebliğ edilmesi, afakileşmesi, objektifleşmesi ve sosyalleşmesi gerçeği ile ortadan kalkmaktadır.

40 Bu duruma göre, kutsalla kurulan bağla belirlenen din, yaşanan ve objektifleşen bir şey olmak nedeni ile bir toplum olayı, sosyal bir realite ve tecrübe olarak karşımıza çıkmaktadır.

41 Dinin objektifleşip sosyalleşmesi yani bir topluma mal olması, bir cemaati ortaya çıkarması demek, dini olayların da belli ölçülerde ve karşılıklı olarak öteki sosyal, kültürel ve coğrafi değişkenlere bağlı bulunması demektir ki, bu durum bizi din ve toplum ilişkilerine götürmektedir.

42 Ancak daha önce, subjektif dini tecrübenin hangi tarzlarda objektifleşerek toplumsal anlatım şekillerine büründüğünü görmemiz gerekmektedir.

43 IV. DİNİ TECRÜBENİN İFADE ŞEKİLLERİ

44 Kutsalın tecrübesi şeklinde tanımlanan dini tecrübe muhtelif şekillerde objektifleşerek türlü ifade tarzlarına bürünmektedir.

45 Strüktüral Din Sosyolojisi, bir dini tecrübede yer alan temel unsurların neler olduklarını araştırmaktadır. Anlaşılan, dini tecrübenin yapısal unsurları, aynı zamanda diyalektik olarak kendi zıtlarının varlığını da tazammun ediyor.

46 Buna göre, sosyo-kültürel bir ortamda vücut ve hayatiyete erişen bir dini tecrübede yapısal olarak yer alan kutsal, inanç, ibadet, cemaat, rahip, kurban, ayin, mit, mistisizm, vb. tüm unsurlar bunların karşıtları olan kutsalsızlık,inançsızlık, ibadetsizlik, cemaatsizlik, ruhbansızlık, kurbansızlık, ayinsizlik, çilecisizlik vb. karşıt unsurlar, kategoriler veya formların varlığını da en azından potansiyel olarak gerektiriyor.

47 Bu bakımdan da, anlaşılan dini tecrübe, beşeri ve dünyevi ortamda, dinamik bir diyalektik karaktere sahip bulunuyor.

48 Nitekim, tarihi ve sosyolojik olarak dinler ve dini hayat, bir toplum ve kültür ortamında, çeşitli iç ve dış etkenler çerçevesinde bu yapısal unsurların dinamiğine göre şekilleniyor ve hatta değişime uğrayarak yeni formlara yöneliyor.

49 Bu bakımdan da, strüktüral din sosyolojisi açısından dinlerin ve dini yaşayışların, bu unsurlar yahut kategorilerin varlık, çeşitlilik ve dinamizmine göre tipolojik analizi bizi gayet ilginç sonuçlara götürüyor.

50 Burada, bu çerçevede, tarihen bildiğimiz dinlerin yahut dini yaşayış formlarının dinamik tipolojik etüdüne girişmek söz konusu değildir.

51 Sadece, mesela fenomenolojik açıdan,tarihi süreçte 'kutsalın morfolojisi'ni inceleme konusu yapan M.Eliade'in, "kutsal‘ın kipleri" (modülation) ni bize göstermiş bulunduğuna işaretle, dini tecrübenin toplumsal ve sosyolojik perspektifte, temel anlatım formları üzerinde durmamızın, sistematik din sosyolojisi incelemeleri bakımından büyük önem taşıdığını belirtelim.

52 Modern sosyal antropolojinin en önemli kurucularından, araştırmalarını toplumsal yapının bilimsel ve sistematik incelenmesine yöneltmiş ve bu amaçla toplumsal kurumlar ve onların en önemlilerinden biri olarak din ve onun toplumla olan ilişkilerinin çözümlenmesi problemi üzerinde önemle durmuş bulunan A. R. Radcliffe-Brown ( ), bir toplumsal davranış türü olarak dini, aşağıdaki şekilde incelememiz gerektiğini ifade ediyor:

53 1) Toplum hayatında bir dini anlamak için, onun oradaki etkilerini incelemek gerekir. Bu bakımdan toplum içerisinde din faaliyet halinde incelenmelidir.

54 2) Bu çerçevede, dini cemaate aidiyetin kişide meydana getirdiği duyguların incelenmesi çok büyük bir önem taşımaktadır. Aslında, din insanda, toplumsal dayanışmanın esasını teşkil eden, hem korku ve hem de saygıya dayalı, çift yönlü bir bağımlılık duygusu oluşturur. Bu bakımdan, bu duygunun incelenmesi, dinin hem sosyolojik,hem de sosyal psikolojik yönlerinin aydınlatılması bakımından önem arz etmektedir.

55 3) Ayni şekilde, dini fiiller, ritüeller ve ayinlerin incelenmesi de önemlidir.

56 4) Dini inançlar ve doğmaların incelenmesi gerekir.

57 5. Din ve dini grup, cemaat, mezhep ve teşkilatlarla toplumsal yapı arasındaki ilişkileri inceleme konusu yapmalıdır. Bir din, içinde hayatiyet bulduğu toplumsal yapı ile doğrudan ilişkili olabileceği gibi, bir ölçüde ondan bağımsız bir varlık da gösterebilir. Bu bakımdan din bir ölçüde toplumsal yapıyı destekleyici bir fonksiyon görebildiği gibi belli bir ölçüde de onun dışında çalısan özerk bir mekanizmaya da sahiptir.

58 Halbuki, Malinowski ve Durkheim gibi fonksiyonalistlerin dahil bulunduğu ekol, dinin toplum hayatında yapısal bir unsur olarak yerini aldığını ve bu çerçevede toplumsal yapıyı ve bütünleşmeyi destekleyici ve  istikrarı sağlayıcı bir fonksiyon gördüğünü düşünmekte, bunu yaparken de kültür ve toplumu ve tabii ki dini bir ölçüde birbirleriyle özdeşleştirmektedirler.

59 Radcliffe Brown'ın yukarıdaki açıklamaları ise bunların bir ölçüde birbirlerinden ayrı ve bağımsız varlıklar olduğunu göstermeye çalışıyor.

60 Aynı şekilde, İslâmiyet ve özellikle de Endonezya ve Kuzey Afrika'da yaşanan Müslümanlık üzerine olan antropolojik çalışmaları ile tanınan Geertz'de, dinin ve onun ait olduğu kültür sisteminin bir ölçüde toplumdan ve toplumsal yapıdan bağımsız bir dinamiğe sahip bulunduğunu göstermiş bulunuyor.

61 Geertz,bir semboller sistemi olarak kabul ettiği dinin, insana bir dünya görüşü ve hayat anlayışı sağladığını ve bu şekli altında insan davranışlarını yönlendirmek suretiyle fonksiyon gördüğünü düşünüyor.

62 Sosyologlar, dini tecrübenin, bir insan yahut toplum hayatında ya da tarihi ve sosyo-kültürel ortamda büründüğü ifade şekillerini çeşitli biçimlerde kategorize etmiş bulunuyorlar.

63 Sosyologların dini tecrübenin ifade şeklilerini tasniflerindeki farklılaşmanın,onların din tariflerinde temel aldıkları kriterlere sıkı sıkıya bağlı bulunduğunu önemle belirtelim.

64 Dini tecrübenin ifade şekilleri ya da bir başka deyişle dini tecrübenin tezahürlerine sosyologların yaklaşım şemalarının önemlilerinden bazılarına işaret etmekte yarar var:

65 Fransız din sosyoloğu G. le Bras,
dini hayat içerisinde üç ana kesim ayırt etmektedir ki, bunlar dini tecrübenin üç ana tezahür sahasını oluşturmaktadır.Bunlar sırasıyla: 1) Dini birlikle ilgili (communiel) 2)Sivil ve 3)Süpranatürel kesimlerdir.

66 Bunlardan birincisi yani dini birlik alanı adı verilen kesim, dine bağlananların oluşturduğu dini topluluk da cemaat'i yahut ümmet'i kapsamaktadır.

67 Burada sosyoloğa düşen, dini toplulukların terkibi, yapısı, hayatı ve dinamizminin incelenmesidir.

68 ikinci kesim, dinin sivil yani profan toplum ya da topluluklarla münasebetleri alanıdır.

69 Üçüncü kesim, görülmez alemle ilgili olup kutsal güçlerin gözlenebilir tezahürleri, gerekli normları ve rejimlerini içine almaktadır.

70 Mesela, bu çerçevede İslamiyet ve Müslüman topluluklar konusunda bir araştırma perspektifi sunmuş bulunan Le Bras'a göre,İslamiyet üzerine sosyolojik araştırmanın en genel bağlamda bir toplumu değil fakat üç toplumun birbirleriyle ilişkilerini ele alması gerekiyor.

71 Buna göre, süpranaturel Alemin sosyolojisi'nin, bu alemin yapisi ve hiyerarşisini hem resmi hem de halk dindarlığı düzeyinde ele alması icap ediyor. Ayrıca organize dini cemaatin süpranatürel alemle ilişkilerinin incelenmesi de büyük önem taşıyor.

72 Doğrudan doğruya Dini Cemaatin Sosyolojisi ise, onun yapısı,morfolojisi ve inanç, pratikler ve fonksiyonlar düzeyinde hayatının ele alınması sorunlarını beraberinde getiriyor.

73 Dini Cemaatin Sivil Toplumla İlişkilerinin Sosyolojisi,aile, ekonomik hayat, uluslararası ilişkiler ve bunları uğradıkları değişimler gibi muhtelif konuları kapsıyor.

74 Özellikle İslâm Sosyolojisi açısından, bu çerçevede, dini topluluk ile sivil toplumun en azından prensip olarak özdeşleştirilmesi eğiliminin gerçekte önemli farklılaşmaları gizleyip gizlemediğini ortaya koymak büyük önem taşıyor.

75 Le Bras'a göre, İslâmiyet üzerine bu tür bir din sosyolojisi araştırmasının yönteminin her şeyden önce tarihi olması gerekiyor. Zira, hiçbir dini topluluk zaman ve mekândan bağımsız bir hayatiyete sahip bulunmuyor. Ayrıca aktüel toplumun gözlem, kritik ve istatistiğine yönelmek de büyük önem taşıyor.

76 Modern tenkitler, Le Bras'ın bu ayrımının objektif bir sosyolojik perspektifi değil de, teolojik mülâhazaları yansıttığını öne sürmekte ve bu tür bir ayırıma karşı çıkmaktadırlar.

77 Pinard de la Boulaye, dini olaylara şu üç perspektiften yaklaşılması gerektiğini ifade ederken, dini tecrübelerin objektifleştikleri üç boyuta işaret etmekteydi: 1. Dini olayların sosyal psikolojik tezahürleri, 2. Teşkilatın dini cemaat üzerindeki etkileri. 3. Dini cemaatlerin toplumla münasebetleri.

78 Ch. Glock, ABD deki dini hayati inceleme konusu yaparken, dini yaşayış içerisinde incelenebilir dört boyut ayırt etmekle, dini tecrübenin bu dört yönde objektifleştiğini belirtmektedir ki, bunlar, *tecrübi, *ritüalist, *ideolojik ve *konsekansiyel boyutlardır.

79 İlahi ya da dini menşeli yani kutsalla ilgili olarak kişiler, gruplar ve toplumların yaşadıkları tüm duygular, idrakler ve intibalar tecrübi boyutla ilgilidir.

80 Ritüalist boyut, dini alanda kişilerin duyguları ve düşüncelerinden ziyade yerine getirdikleri fillerle ilgilidir. Başka bir deyişle, dini uygulamalar alanı da denilebilecek olan bu kesime ibadetler, ayinler, törenler, dualar,zikirler, kıraatler, vs. dahildir.

81 İdeolojik alan, dini duygulardan çok dini inançlar temeline dayanmaktadır. Bu inançlar, ilahi gerçekle ilgili tüm tezahürleri kapsarlar.

82 Konsekansiyel boyut, ilk üçünden bizzat tabiatı itibariyle ayrılmaktadır. Çünkü bu alan, dini topluluğu oluşturan kişilerin inançları, ibadetleri ve dini tecrübe sonucu yaptıkları işleri,takındıkları tutum ve davranışları içine almaktadır.

83 Başka bir deyişle burada söz konusu olan, dini zihniyet yahut ruhun veya buna göre oluşan dünya görüşü ve hayat anlayışının, kişilerin veya toplumun tutum davranışları ve yaşayışlarında uyandırdığı etkilerdir.

84 Mamafih Glock'un, stark ile birlikte gerçekleştirdiği ABD'deki dini yaşayış araştırmasında, dini tecrübe ve yaşayışta ayırt edilen boyutlar bundan biraz farklı olup, aşağıdaki şekilde beşli bir tasnife tabi tutulmuş bulunmaktadır: 1- inanç (Belief) boyutu, 2- Dini pratikler (Practice) boyutu, 3. Tecrübe( Experience) boyutu, 4- Bilgi (Knowledge) boyutu, 5. Etkiler (Consequences) boyutu.

85 Sistematik din sosyolojisinin en yetkililerinden J
Sistematik din sosyolojisinin en yetkililerinden J. Wach tecrübenin objektifleşme yönlerini tasnifi ise üçlüdür: 1. Dini tecrübenin teorik anlatımı: Akide (doktrin), 2. Pratik anlatım: ibadet (Kült), 3. Sosyolojik anlatım: Dini cemaat veya topluluk.

86 Bu farklı tasniflerin isabet derecelerinin tartışmasına girmeksizin,şimdi Wach'in dini tecrübenin tezahürlerini tasnifinden hareketle, dini tecrübenin ifade şekillerine, H. Freyer'in örneğine olarak, uygun olarak Max Weber'in "dini zihniyet" veya "ahlak" adını verdiği bir boyutu da ilave etmek suretiyle göz atmamız, sistematik din sosyolojinin konularına açılmamız bakımından oldukça yararlı olacaktır.

87 A) DİNİ TECRUBENIN TEORİK ANLATIMI: AKİDE

88 Her din bir takım inançlara dayanmaktadır
Her din bir takım inançlara dayanmaktadır. Öyle ki, böyle bir takım temel inançlara dayanmadan bir din tasavvur etmek imkansızdır.

89 En ilkelinden en yükseğine kadar, ister hak isterse bâtıl herhangi din olursa olsun, bu inançlar o dinin ayrılmaz birer parçasının teşkil ederler. Esasen, hemen her dinde menşei dini tecrübe, sezgi, ilham ya da vahiy asgari bir teorik anlatıma, birtakım inançlar, tasavvurlar ve fikirlere dayanır

90 Sırf bir dine has olan bu inançlar, tasavvurlar ve düşüncelerin muhtevasının dahi o dine inanan fertleri birbirine bağlayan bir tesiri bulunmaktadır.

91 Çünkü bu muhteva ya da inançlar dine inanan fertlerin fevkine çıkarak onları birbirine bağlayan bir köprü vazifesini görür ve ancak o dine inananların müştereken sahip oldukları bir gizli bilgi, bir sır, bir hakikattir. En ilkel dinlerde dahi bu böyledir.

92 Bu durum, ferdi şuurda şu şekilde ifadesini bulur: "Ben ve benimle birlikte bu dine mensup olanlar, filan inançlara inanıyoruz “ İşte bu inancın din mensupları arasında inanılmayacak kadar kudretli, bağlayıcı bir tesiri bulunmaktadır.

93 ilkel ve politeist dinlerde teorik anlatım birtakım "mitler" halinde ifade edilmektedir.

94 İlkeller arasında mitler oldukça bol miktarda mevcuttur
İlkeller arasında mitler oldukça bol miktarda mevcuttur. Mamafih daha ilerlemiş toplumlar ve kültürlerin dinleri de mitolojik unsura belli bir ölçüde yer veriyorlar.

95 Bir mit her şeyden önce bir tarihtir.

96 Fransız sosyoloğu H. Hubert, mitolojilerin muhtevası içerisinde tarih, semboller, bütün bir dil ailesi ile ilgili hususlar, masal konuları,ilkellerin sosyal kurumlarıyla ya da  günlük yaşayışları ve olaylarla ilgili bilgilerin bulunduğunu ifade etmektedir.

97 Çeşitli halkların mitleri arasında büyük benzerlikler görülmektedir
Çeşitli halkların mitleri arasında büyük benzerlikler görülmektedir. Bu durum, efsanelerle ilgili hususlarda bu halkların birbirlerinden önemli alışverişlerde bulduklarını göstermektedir.

98 Mitlerin kendilerine has mantığı ve kuralları vardır
Mitlerin kendilerine has mantığı ve kuralları vardır. Çoğu zaman birbirini tutmayan mitolojik inanç ve geleneklerin çeşitliliği ile nitelenen politeizm, belli medeniyetlerde tarih boyunca hayatiyet bulmuş ve yaşayışına devam etmiştir.

99 Bu mitolojik inanç ve gelenekler arasında da pek çok tutarsızlıklar ve çelişkiler ortaya çıkmıştır.Öte yandan, mitolojilerin bazı yönleri zamanla açık hal alırken, buna karşılık başka yönleri silinip gitmiştir.

100 ilkel ve politeist dinlerdeki mitolojik inanç ve geleneklerin yerini monoteist, ilahi ve yüksek dinlerde "iman esasları" , "doktrinler" ve "dogmalar" alırlar.

101 Her dinde ve özellikle yüksek dinler de dini inançların, o dinin akidesinin özünü ifade eden bir formülün tekrarlanması suretiyle açığa vurulduğu görülmektedir.

102 Eski Yunan'da bu çeşit bir itikada "Symbolon" (sembol) denmekte böylece itikadı dile getiren formülün tıpkı bir sembol, herkesin arkasından gittiği bir bayrak gibi o dine inanan tüm fertleri birleştirdiği anlatılmak istenmekteydi.

103 İslamiyet'te "Yüce Allah‘ın birliği yahut tekliği“ ni ifade eden "Kelime-i Tevhid" veya "Cenab- Allah'ın varlık ve birliğini ve Hz Muhammed'in Onun kulu ve resulü olduğunu" tasdik etmekten ibaret bulunan "Kelime Şahadet" bu dine mensubiyetin sembolü olan ilk formüllerdendir.

104 Aynı şekilde İslâm'a "Amentü"de toplanan altı iman esasında, İslâm akidesinin temelini teşkil eden inançların formüle edildiği görülmektedir ki, bunlar Allah'a, meleklere, kitaplara, peygamberlere, ahiret gününe ve kadere inançtan ibarettir.

105 AMENTÜ

106 İslam âlimleri imanı ayrıca "tafsili" ve "icmali" olarak da ikiye ayırmakta,
icmali imanla Allah'ın peygamberi vasıtasıyla bildirdiklerinin tamamına inanmayı kast ederlerken, tafsili iman ile de tebliğ edilen inançların her birini ayrı ayrı bilip inanmayı anlatmak istemektedirler.

107 Amel ve imandan hangisinin önce geldiği hususu da genellikle dinlerde tartışma konusu olan bir durumdur.

108 İbtidâi dinlerde umumiyetle pratiğin inançlardan daha büyük bir öneme sahip olduğu görülmektedir. Bu bakımdan orada dini inançlar ve doktrinler ikinci plan da kalmakta ve fazla bir şey ifade etmemekteydiler.

109 Oralarda din deyince her şeyden önce dini ayinler, törenler, bayramlar, ibadetler, dualar, vs. akla gelmekteydi.

110 Sosyologlar, ilkel kavimlerde dinin bir inanç sistemi olmazdan önce bir ameller, uygulamalar ve mensekler (rites) bütünü olduğunu kabul etmektedirler.

111 Sami dinlerde inanç konusu ön planda tutulmakta olup, ibadet ikinci plana itilmektedir.

112 Hıristiyanlığın Katoliklik mezhebinde ibadete inançtan daha üstün bir yer verilmektedir. Protestanlıkta ise inanç ön plana geçmektedir.

113 İslamiyet'te de bu durum birtakım görüş ayrıIıklarına sebep olmuştur.

114 Mu'tezile mezhebi amel olmadıkça imanın olmayacağını savunmakla bir manada adetâ amele imandan daha önce bir yer ayırmakta veya hiç değilse amelle iman birleştirmektedir.

115 Mürcie mezhebi ise, ameli imandan ayırarak tehir etmekte yani rütbe itibariyle imana daha çok önem vermektedir Hariciler amelin imandan bir cüz olduğunu öne sürmektedirler.

116 Ehl-i Sünnet uleması ise, "Ameller niyetlere göredir" hadis-i şerifinin ışığı altında niyetin ya da inancın önce geldiğini belirtmekte ve inanç konusunda daha hoş görülü bir tutum takınmaktadırlar. Ulema arasında imanın ziyade kabul edip etmemesi de önemli görüş ayrılıklarına sebep olmuştur.

117 Dini tecrübenin teorik anlatımı, muhteva bakımından genellikle üç konu etrafında dönmektedir:
Tanrı, Dünya, İnsan.

118 Bu üç konuyu karşılayan bilim dalları ise, İlahiyat (teoloji) , Kevniyat (Kozmoloji) ve Beşeriyat(Antropoloji) yani Tanrı bilimi, evren bilimi ve insan bilimidir.

119 Bu bilim dalları içerisinde Tanrı'nın varlığı, sıfatları ve bunların ispatı, nübüvvet, mebde ve mead ya da yaratılış ve sonla, ahiretle ilgili meseleler ele alınır. Mamafih İslâmiyet'te hususiyle bu konularla ilgilenen bilim dalı İlmi Kelam olmaktadır.

120 B)DİNİ TECRÜBENİN PRATİK ANLATIMI: İBADET

121 Hiçbir dini sadece birtakım tasavvurlar, fikirler ve inançlar mecmuundan ibaret saymaya imkan yoktur. Aksine her din bir duygu ve davranış meselesi olarak da ortaya çıkmaktadır.

122 Din, bir tutum, dıştan belli olan yahut ta sadece içten bir yöneliş şeklinde ortaya çıkan tasavvurdan ibarettir ki, tezahür eden atitüdlere "davranış" adını vermekteyiz.

123 Mesela bir dini ayin veya merasimin yapılması, ibadet eylemlerinin icrası dini bir emrin yerine getirilmesi, yasaklardan sakınma, vs. bu cümledendirler.

124 bütün bunlar, dinin, birtakım tasavvurlar ve düşüncelerden, sırf nazari aklın tezahürlerinden müteşekkil olmayıp, orada birtakım iradi hareketler ve davranışların da yer aldığını anlamamıza imkân vermektedir.

125 Dinde mevcut olan ikinci cihet, ibadet veya amel yani tapınma olmaktadır. dinin biri inanç ötekisi de amel yönünü oluşturan bu iki ana unsur gerçekte birbirinden ayrılmaz bir bütün teşkil etmektedirler.

126 Bu nedenle iman ibadetin ya da dinin teorik veçhesiyle pratik veçhesinin geniş ölçüde birbirine bağlı olup, birbirinin tamamlayıcısıdır.

127 Amel, iman konularının ibadet alanı davranış alanına uygulanışından başka bir şey değildir.

128 Dar bir anlamda pratiği "Homo Religiosus" (dindar insan) un tapınma fiil ve işlemleri olarak vasıflandırabiliriz.

129 Bu durumda din, tapınma hayatı yahut ibadet hayatı olarak karşımıza çıkmakta olup, ibadetin kapsamı oldukça geniştir.

130 Temel dini tecrübe ya da vahiyde ve onun ilk anlatımlarında teori ile pratik, akide ile amel arasında tam bir ayırım yapmak güçtür.

131 Büyük din kurucuları ve peygamberlere gelen ilk vahiyler incelendiğinde, teori ile pratik arasında kesin bir sınıflama yapmaya imkân bulunmadığı anlaşılır.

132 Dini fiil inanca sıkı sıkıya bağlıdır.

133 İbadet fiillerinin tasnif denemesinde bulunan E
İbadet fiillerinin tasnif denemesinde bulunan E. Underhill onları şu dört gruba ayırmaktadır: 1. Mensekler (rites), 2. Semboller 3.Takdis Ayinleri, 4. Kurban.

134 İslam alimleri ise genellikle ibadetleri üç grupta toplamaktadırlar:
1. Bedeni İbadetler (namaz, oruç, din, vs) 2. Mali ibadetler (zekat, fitre, kurban, sadakalar vs.) 3. Hem beden hem de malla yapılan ibadetler (Hac)

135 Morice Goguel, ibadetin son derece değerli üç fonksiyonunun bulunduğunu ifade etmektedir.Buna göre:
İbadetin, dinin ifadesi olmak bakımından sembolik bir fonksiyonu bulunmaktadır. İkinci olarak ibadet,onu ifa edenlerde dini duyguları besleyip geliştirmeye yaraması itibariyle didaktik bir fonksiyon görmektedir. Üçüncü olarak ibadetin, kutsalla bağ kurulmasını,onunla teması sağlaması bakımından mistik bir fonksiyonu vardır.

136 Din sosyolojisi bakımından ibadetin, birleştirici ve bütünleştirici fonksiyonu yani cemaat teşkil edici tesiri olmaktadır.

137 İbadetin yahut da bir dini ayin veya merasimin en başta gelen etkisinin, o davranışı yapan, o ibadeti icra eden, o ayine katılan kişi üzerinde olacağına şüphe yoktur.

138 Ancak bu davranışın zorunlu olarak fertleri aşıp diğer şahıslar üzerinde de tesirler ortaya çıkaracağını unutmamak gerekir.

139 Bu manada ibadet, dini inancın canlılığının korunması, devamı ve arttırılmasında önemli bir rol oynamaktadır.

140 Zihni bir nitelikte olan inanç daha geniş bir cemaat içinde ayrılma ve farklılaşma sebebi olduğu halde ibadet, dini grubu kaynaştırmaya, birleştirmeye ve geliştirmeye yarar.

141 Bu bakımdan İslam’da ibadet “İmanın süsü” olarak vasıflandırılmaktadır.

142 Sosyologlar, ibadet olmadan yani dinin pratik yönü, amel tarafı bulunmadan bir dinin varlığını sürdürebileceğine şüphe ile bakmaktadırlar.

143 Müşterek hareket halinde her şahıs adetâ bir kül olarak bu hareketi yapmakta olan fertler üstü bir bütünün bir cüz’ü ve bir uzvu durumunda olup, onun tarafından yönetilmekte ve sürüklenmektedir. Bu bakımdan İslamiyet’te toplu halde yapılan ibadetlere daha bir önem verilmiş ve onların dini canlanma ve mü'minlerin birbirleriyle kaynaşmaları için birer vesile oldukları kabul edilmiştir.

144 Camide toplu halde yapılan ibadetlerin, kılınan namazların, tek başına ve evde kılınanlardan dini bakımdan çok daha fazla makbul ve sevaba vesile oldukları bilinmektedir.

145 İslam Dini'nin,toplum hayatinin pek çok temel faaliyetleri ve olayları için bir takım dini hükümler, formüller, ibadetler, dualar ve merasimleri koymuş bulunması ile dini pratiklerin toplumda oynadığı bütünleştirici fonksiyon arasında yakın münasebet bulunmaktadır.

146 ilkel dinlerde bile bu böyledir
ilkel dinlerde bile bu böyledir. Bu tür toplumlar, sosyal hayatlarının pek çok temel olaylarına dini bir damga vurarak ve onlari bir ibadet,ayin veya menasikle süsleyerek devamlı bir hayat birliği teminine muvaffak olabilmişlerdir.

147 Hiçbir teolojik doktrin, dogma ya da inanç, ayin, tören ve menasikin yaptıkları birleştirici tesiri yapamaz.

148 Bir dini ayin, tören veya uygulamaya temel teşkil eden inançlar zamanla şuurdaki eski canlılık ve açıklıklarını kaybettikleri halde, ibadetler, ayinler ve merasimlerin, çoğu zaman eski ve asli usulleri çerçevesinde yerine getirilmeleri onların birleştirici etkisini artırmaktadır.

149 Bu bakımdan Bacon "Din toplumun en güçlü bağıdır" demektedir.

150 İbadet, kurban, ayin, dini tören ve mensekler sadece ona katılanların tecrübelerini ifade etmekle kalmazlar, aynı zamanda grubun teşkilat ve zihniyetini tayin etmeye ve onu şekillendirmeye de yararlar.

151 İlkel toplumda din konusundaki nazari bilgiler çok azdır
İlkel toplumda din konusundaki nazari bilgiler çok azdır. Meselâ Amerikan yerlilerinden Karga Hintliler ve Kara Ayaklılar cüz'i bir dünya görüşüne sahiptirler ve her türlü panteon fikrinden yoksundurlar.

152 Bu tür toplumlarda dinle ilgili mukaddes bilgiler, grubun dini işlerinden sorumlu kişi en başta gelen imtiyazlarındandır.Grup belli zamanlarda ancak az bir dini tören yapar, Bununla birlikte grubun devamlılığı bu törenlere bağlıdır. Nitekim, tarımla uğraşan toplumlarda ve genel olarak köylüler arasında nazari dini bilgiler pek az olduğu halde, ibadete olan ilgi ve bu konudaki bilgiler dikkati çekecek ölçüde barizdir.

153 Bu nedenle, tarıma dayalı köylü toplulukların dinleri ve dindarlıklar, genellikle araştırıcılar tarafından, hakim karakterleri itibariyle “ritüalist" (törenci, ayinci) olarak karakterize edilmektedirler.

154 ibadet fiilleri zamanla daha teferruata ve karmaşık bir hal alınca bu konularda uzlaşma ihtiyacı baş gösterir. Bu durum, ibadet ve öteki dini işleri yürütmek üzere bir uzmanlar grubunun teşekkülünü gerektirir.

155 Böylece, "din adamları" (rahipler, ruhban) ya da din görevlileri" sınıfının oluşumuna şahit olunur. Bu durumda ibadetin bütünleştirici fonksiyonu geçici veya sürekli bir teşkilatın kurulmasıyla teminat altına alınır.

156 C)DİNİ TECRÜBENİN SOSYOLOJİK ANLATIMI: DİNİ BİRLİK VEYA CEMAAT

157 Yaşayan bir din, tabiatı icabı sosyal münasebetler kurmak ve sürdürmek zorundadır.

158 İnsanlığın dini tarihinin organik cemaat bağları ile dini bağların çakıştığı arkaik dönemlerinde dini bir kolektivizm hakim durumda görünmekte olup; bunu takip eden dönemde ise ferdileşmeğe doğru bir eğilimin ortaya çıktığı, ancak kişiyi yalnızlığa terk edilme tehlikesiyle karşı karşıya bırakan bu eğilimin, toplu halde yaşamaya meyyal ferdi, individüalist karakterli yüksek dinler aracılığıyla spesifik dini cemaatleri oluşturmaya itmek suretiyle dengelendiği anlaşılmaktadır.

159 Dini ferdiyetçiliğin gelişmesinde sosyolojik bakımdan çok önemli bir durum, sırf dini cemaatlerle tabii (organik) yahut sivil cemaatlerin geçtikçe birbirinden ayrılması ve böylece Laiklik ilkesi "sekülarizasyon"  olgusunun çağdaş ve uygar toplumlarda revaç bulması olmaktadır.

160 Antropolog ve etnologların çalışmaları,ilkel dinler seviyesinde bile ferdi özelliklerin türlü şekillerde hayatiyet bulduklarını göstermekte olup, tek ve toplu tapınma arasında öncelik ve üstünlük problemi bir yana bırakılırsa, pratik hayatta her ikisinin de birbirini tamamladığı görülür.

161 Her din bir toplum içerisinde ortaya çıkıp hayatiyet bulunduğu gibi, üyelerini birbirine bağlayan temel bağın din bağ olduğu sırf dini grup ve cemaatlerde görüldüğü üzere din, bir dini birlik ve cemaatleşmeyi de beraberinde getirmektedir.

162 Din sosyologuna düşen de, kutsalla ilişkilerden doğan ya da başka bir deyişle dinden kaynağını alan bu tür topluluklar, gruplar, cemaatler ve teşkilatların incelenmesi olmaktadır.

163 Din bir sistemdir.

164 Sosyolojik bakımdan dini cemaatler, gruplar ve topluluklar da birer sosyal sistemdirler.

165 D) ZİHNİYET VEYA AHLAK

166 Her dinin ve özellikle yüksek dinlerin, sırf dini olan dinin özü ile ilgili olan hususlar dışında hayatın hemen hemen bütün meseleleri hakkındaki hükümlerle, tüm ehemmiyetli dünyevi hadiselere karşı takınılan tavırların toplamından ibaret bulunan gayet zengin bir fikri muhtevası da bulunmaktadır.

167 Bu anlamda her din belli bir "ruh” ya da "zihniyet" i de beraberinde getirmektedir.

168 Din taraftarlarının tamamı tarafından şuurlu ve yahut da az veya çok şuurlu bir şekilde paylaşılan bu ruh veya zihniyet onların hayatına da tesir eder.

169 Tamamen kişisel ve şahsi bir din, sübjektiflik kalıplarına hapis olmaya mahkûmdur.
Ancak dini tecrübelerin tamamen ferdi kalıplar içerisinde sıkışıp kalmaları nadirdir.

170 Böylece her dinin, o din mensupları tarafından paylaşılan karakteristik bir "tutum"u, bir "dünya görüşü“ nü ve bir "hayat anlayışı“ nı da beraberinde getirdiğini ifade etmek mümkündür.

171 Din, mensuplarına, onların dünyayı özel bir gözlükle görmelerini sağlayan ve bu şekli altında insan davranışlarını etkileyen metafizik bir "dünya görüşü ve hayat anlayışı" yani "Weltanschauung" sağlar.

172 Karakteristik bir dini tecrübe tarafından belirlenen veya motive edilen "dünya karşısındaki tutum", beşeri mevcudiyetin temel veçhelerini ve faaliyetlerini değerlendirme tarzına etki yapar.

173 Din Sosyoloğu için, dinin sosyolojik anlatımına dahil bulunan, dinin beraberinde getirdiği karakteristik tutumun, ruhun ya da zihniyetin toplumsal sonuçları ile genel olarak din ile öteki sosyal faaliyet alanları olan eğitim, ekonomi,ahlak, siyaset, sosyal sınıflar, vs. arasındaki karşılıklı ilişkileri incelemek büyük bir önem taşımaktadır.

174 Zira dinin topluma etkileri olduğu gibi toplumsal durumlar ve güçlerin de dini tecrübelerinin anlatımları üzerinde etkisi vardır.

175 Görüldüğü gibi dinin sosyolojik anlatımının incelenmesi, öncelikle insan faaliyetlerinin anlaşılmasında merkezi ve teorik bir problem olarak ortaya çıkmaktadır.