Sunum yükleniyor. Lütfen bekleyiniz

Sunum yükleniyor. Lütfen bekleyiniz

KADİR CANATAN Tarihsel ve Çağdaş birikimin değerlendirilmesi.

Benzer bir sunumlar


... konulu sunumlar: "KADİR CANATAN Tarihsel ve Çağdaş birikimin değerlendirilmesi."— Sunum transkripti:

1

2 KADİR CANATAN Tarihsel ve Çağdaş birikimin değerlendirilmesi

3 İÇİNDEKİLER Birinci Bölüm İslam’da Toplumsal Düşüncenin Temelleri ve Tarihsel Gelişimi 1-Toplumsal Düşüncenin Gelişmesi ve Sosyolojinin Doğuşu 2-İslam Geleneğinde Bilimlerin Sınıflandırılması 3-İslam Düşünce Geleneğinde Sosyal Düşüncenin Gelişmesi 4-İslam Sosyal Düşüncesi:Kronolojik Olarak Düşünürler ve Yapıtları Önsöz

4 İkinci B ö l ü m Farabi Sosyolojisi 1-Varlık Felsefesi:İlk Neden Varlıkta Birlik ve Ç okluk İlişkisi Varlığın Farklı D ü zlemleri:Ay ü st ü Ay altı D ü nyalar 2-Antropoloji:İnsan G ö r ü ş ü 3-Sosyoloji:İdeal Toplum ve İdeal Devlet Toplumsal Yaşamın K ö keni Toplumsal Ö nderlik M ü kemmel Y ö neticinin Ö zellikleri Toplum T ü rleri:Erdemli Toplum ve Erdemli Toplumun Karşıtları Toplumun Doğası Konusunda Farklı G ö r ü şler

5 Üçüncü Bölüm İbn Haldun Sosyolojisi 1-Umran 2-Umranın Çeşitleri Bedevilik(Göçebelik) Hadarilik(Yerleşik/Medeni Yaşam) 3-Umranın Temelleri Ekoloji(İklim ve Coğrafya) Ekonomi Asabiye(Toplumsal Dayanışma) 4-Mülk(devlet) 5-Hilafetin Mülk’e Dönüşmesi:Geçiş ve Farklılaşma Süreci

6 Dördüncü Bölüm Sonuç:Kıyaslamalı Analiz 1-Ontolojik Alanda Kıyaslama 2-Sosyolojik Alanda Kıyaslama 3-Epistemolojik/Metodolojik Alanda Kıyaslama 4-Çağdaş Sosyolojik Akımlar Açısından Geleneksel Birikimin Anlamı Beşinci Bölüm Çağdaş Dünyada “İslam Sosyolojisi” Tartışmaları 1-Kavramsal Çerçeve 2-Temeller Ali Şeriati: “İslam Sosyolojisi”ve “İslam Bilimi” Seyyid Hüseyin Nasr: “Geleneksel KutsalBilim” İsmail Raci Faruki: “Bilginin İslamileştirilmesi” 3-Eleştiriler 4-Sonuçlar

7 Ö ns ö z G ü n ü m ü zde İslam Sosyolojisi Ü zerine yapılan ç alışmalara g ö z attığımızda birka ç ö nemli nokta dikkatimizi ç ekmektedir. İlk olarak ç alışmalarda Tarihsel Birikim g ö z ardı edilmektedir.Bunu a ç ıklayacak olursak; Tarihsel Birikim ç er ç evesinde en sık ç alışılan İbn Haldun ’ dur. İbn Haldun bu ç alışmalarda ö ncesi ve sonrası olmayan tekil kişilik olarak ele alınır.Oysa İslam Sosyolojisi d ü ş ü nce tarihinde İbn Haldun ne ilk ne de tektir. Hala İslam Sosyal d ü ş ü ncesinin kronolojik ve sistematik bir ç alışmasının yapılmamış olması b ü y ü k bir eksikliktir.Bu da ge ç miş ile bug ü n arasında d ü ş ü nsel kopukluk sorununu yaratmaktadır. Batıda yapılan ç alışmalarda bir araştırmacı genel olarak ç alıştığı konuya girmeden ö nce bir arka plan olarak ge ç mişte yapılmış ç alışmaları ö zetler ve buradan kendisine yarayacak konuları ö zenle se ç erek geliştirmeye ç alışır. M ü sl ü man araştırmacılar,s ö z konusu kopukluk nedeniyle b ö yle bir gelenekten yoksundurlar.Bu sorun,şeyleri tarihsel olarak konumlandırmayı engeller,araştırmacıyı boşlukta bırakır.

8 Tarihsel birikimin g ö z ardı edilmesinin bir başka sakıncası; Aydınlarımızın ve araştırmacılarımızın d ü ş ü nsel ve bilimsel konularda ka ç ınılmaz bir şekilde Batıya y ö nelmeleri ve Batı merkezcil d ü ş ü ncenin tuzağına d ü şmeleri. Batı – Merkezcil D ü ş ü nce aydınlarımızı bağımlı kılmakla kalmıyor kendi k ü lt ü rlerine yabancılaşmalarına neden olmaktadır.Bunun da temelinde ge ç mişle bug ü n arasında yaratılmış olan d ü ş ü nsel kopukluktur.

9 AAYDINLANMA MODERNİZM AKILCILIK ARINMA DÜZEN,OTORİTE HOMOJENLEŞME ………………………………

10 İslam Sosyolojisi araştırmalarında dikkati ç eken bir başka nokta; y ü zeysellik ve kalıp yargısal ifade bi ç imleridir İslam d ü nyasındaki ç ağdaş sosyoloji ç alışmaları hem teorik hem de pratik olarak ö zg ü nl ü kten yoksundur.Eğitimde kullanılan sosyoloji kitapları başta olmak ü zere hepsi Batılı Teorilerin tanıtımı ve Batıda yapılmış olan Ampirik ç alışmaların alıntılanmasından ibarettir. İslam Sosyolojisi alanındaki ç alışmalar, sosyal bilimcilerin ilgisizliği ve bilgisizliği y ü z ü nden meraklı ama sosyoloji konusunda yeterince donanım sahibi olmayan ilahiyat ç ıların ve İslamologların el attığı alan haline gelmiştir. B ü t ü n bu sorunlar dikkate alındığında İslam Sosyolojisi alanında pek ç ok şeyin yapılması gerektiği ortaya ç ıkmaktadır.

11 İlk b ö l ü mde ;sosyal d ü ş ü ncenin İslam d ü ş ü ncesi ve tarihi i ç indeki yeri belirlenmeye ç alışılmıştır.Bu b ö l ü m daha sonraki b ö l ü mler i ç in arka plan niteliği taşımaktadır. İkinci ve üçü nc ü b ö l ü mde; Geleneksel İslam Sosyolojisinin en ö nemli temsilcileri olan Farabi ve İbn Haldun ’ un Sosyolojik g ö r ü şleri ele alınmıştır. D ö rd ü nc ü b ö l ü mde;bu iki d ü ş ü n ü r ü n g ö r ü şleri kıyaslamalı olarak analiz edilmektedir. Son b ö l ü mde de; Ç ağdaş İslam Sosyolojisi Tartışmaları ö zetlenmektedir. (Bu şekliyle kitap ge ç miş ile g ü n ü m ü z ü birbirine bağlamaya ç alışmakta ve okuyucuya derli toplu bir g ö r ü n ü m sunmaktadır)

12 Birinci Bölüm İslam’da Toplumsal Düşüncenin Temelleri ve Tarihsel Gelişmesi 1- Tarihsel Düşüncenin Gelişmesi ve Sosyoloji’nin Doğuşu Bugün bilinen şekliyle çağdaş sosyoloji, iki yüzyıllık bir geçmişi olan oldukça yeni bir bilimdir.Batıda sosyolojiye ilk kez adını veren kişi Fransız Auguste Comte olmuştur.Önce ‘sosyal fizik’, ‘sosyal fizyoloji’, ‘sosyal mekanik’ adları önerilmişse de bu isimler kalıcı olmamıştır.Comte,Pozitif felsefenin dördüncü cildinde ‘sosyoloji’ ismini kullanmıştır. Modern sosyolojiyi, sosyoloji öncesi toplumsal düşünceden ayıran en önemli fark ampirik (görgül)niteliğidir. Geçmişte insan ve toplum hakkındaki düşünceler normatif bir karakter taşırken,18 ve 19. Yy dan itibaren sosyoloji,fizik bilimlerinin etkisiyle,sistematik gözlem ve araştırma yöntemlerini kullanarak bilimsel bir karaktere bürünmeye başlamıştır.

13 Sosyoloji öncesi toplumsal düşüncenin tarihinde “ Toplumun doğası nedir ve ne olmalıdır? Sorusu sorulurken Bilimsel sosyolojide Toplum nasıl işlemektedir ve bu işleyişi düzenleyen yasalar nelerdir?” sorusu sorulmaya başlamıştır.

14 Modern sosyoloji de normatif değerlerden tam olarak kurtulamamışsa da baskın niteliği ve açıklayıcı olmasıdır. Sosyolojinin bir başka zaman diliminde değil de,18 ve 19.yy da doğmasının sebebi,bizzat sosyolojinin konusu olan toplumun geçirdiği büyük çaplı,yapısal ve hızlı değişmelerdir. Bu tarihlere kadar toplumsal değişimler yavaş ve sınırlı yürüyordu ve insanın dikkatini çekmiyordu. Her gün yaşanan doğallıkta kimse araştırmaya değer bir şey görmüyordu. Sosyolojinin söz konusu zaman diliminde ilk önce Fransa ve İngiltere’de ortaya çıkması tesadüfi değildir. Sosyolojinin bilimsel bir disiplin olarak doğmasına ve gelişmesine bir dizi düşünce eşlik etmiştir. Bunlar dört başlık altında ele alınmıştır.

15 Toplum nasıl işlemektedir ve bu işleyişi düzenleyen yasalar nelerdir ?

16 a)Doğal Hukuk Düşüncesi İnsanlık,çok uzun yıllar insan doğasının değişmezliği ve toplumun doğal bir düzene sahip olduğu düşüncesine inanmıştır. Eski Yunandan Ortaçağın sonuna kadar bu doğal düzen fikrinin Tanrısal bir nitelik taşıdığı vurgulanmıştır.İnsan doğasında ve toplumsal düzende değişiklik talep etmek Tanrısal iradeye karşı olmak şeklinde algılanmıştır.Sosyoloji bu doğal düzen fikrine karşıt bir yönde gelişmiştir. Doğal hukuk ve düzen fikri, Ortaçağda anlaşılan biçimiyle terk edilmekle birlikte toplumsal olaylarda ve süreçlerde bir yasallığın var olduğu ve sosyolojinin bu yasaların işleyiş biçimini keşfetmek istediği fikri modern sosyolojide de devam etmiştir.

17 b)Tarih Felsefesi Tarih konusundaki düşünceler Modern sosyolojinin ortaya çıkışında etkili olmuştur. 18 yy dan itibaren düşünürler,tarihin sabit yasalara göre işlediği ve bununda pekala keşfedilebileceği fikrini ortaya attılar. Vico ve Turgot gibi düşünürler tarihsel verileri kullanarak insanlık tarihinin gelişimi hakkında çerçeveler geliştirmeye başladılar.Tarih felsefesindeki bu gelişme, doğrudan toplumsal düşünceye ve sosyolojiye de etki etmiştir

18 c)İstatistik Evlilik,boşanma,suç ve benzer konularda toplanan istatistiki veriler toplumsal gelişme ve süreçleri izlemede ve ifadelendirmede kullanılmaya başlayınca, sosyolojinin etkisi ve ikna gücüde artmıştır.Birçok istatistiki çalışma,sosyal olaylarda bir yapı olduğunu ortaya çıkarmıştır.O güne kadar hiç düşünülmeyen konularda da istatistikler tutulmaya ve toplumsal olaylar rakamlarla ifade edilmeye başlandı.

19 d)Toplumsal Islahat Sosyolojinin modern bir bilime dönüşmesinde toplumsal ıslahat ve devrim fikirlerinin de etkisi olduğu kuşkusuzdur. 18. ve 19. Yy daki büyük değişimler,( Fransız ihtilali, sanayi devrimi,iç göçler, şehirleşme,proletaryanın ortaya çıkışı,merkezileşme,bürokrasi….)toplumun değişmez bir veri olmadığını göstermekle kalmamış,toplumsal hoşnutsuzlukların artmasına paralel olarak toplumsal eleştirileri de beraberinde getirmiştir.Toplumsal ıslahat konusundaki düşünceler ve tepkiler farklı olsa da ortak bir noktada birleşmektedirler.

20 Toplumsal düzen değişmez bir veri değildir. Öyleyse biz bu değişmeyi istediğimiz yönde ve şekilde etkileyebiliriz. Bu düşünce tarzı daha sonraki zamanlarda sosyal mühendislik olarak damgalanmış ve yerilmeye başlanmıştır fakat sosyolojinin çocukluk çağında toplumsal ıslahat fikri sosyolojiyi motive eden ve geliştiren önemli bir esin kaynağı olmuştur. Buraya kadar Batıda sosyolojinin doğuşu kısaca özetlenmeye çalışıldı. Fakat dünya batı tarihinde ibaret değildir. Şimdi İslam tarihinde ve dünyada sosyal bilimlerin gelişmesine yönelik bir çerçeve oluşturulmaya çalışılacak.

21 2-İslam geleneğinde Bilimlerin Sınıflandırılması İslam düşünürlerinin ve bilim adamlarının yaptıkları bilim sınıflandırmaları, İslam tarihindeki ve geleneğindeki sosyal bilim düşüncesinin gelişmesini anlamada bize bir ipucu verebilirler. İslam bilim geleneğinde biri yerli,diğeri yabancı olmak üzere bilim sınıflandırmasında iki genel çerçeve olduğunu söylemek mümkündür. İlki, İslami dünya görüşünün eseri olarak ve daha çok bilimlerdeki uzmanlaşma ve etkileşme yoluyla oluşmuştur. İkincisi ise,dış kültürel etkiler ve tercümeler yoluyla bize aktarılmış olan Yunan düşüncesinin ürünüdür.

22 Yerli İslami gelenekte Bilimleri tanımlamada iki kavram kullanılmıştır.Arapça “ilm” kavramı oldukça genel anlamda “bilgi” anlamına gelir ve tüm bilgi sistemlerini dile getirir. Daha sonraları ilm, geleneksel dini bilimleri ifade ederken,hikmet;felsefi bilimleri ifade etmeye başlamıştır. Tarihte ortaya çıkan akli bilimler ve nakli bilimler ayrımı bu iki kavramı merkeze alarak yapılmıştır.Bu anlamda İslam bilim tarihinde en genel bilim sınıflandırması bu şekilde ortaya çıkmıştır.Bu ayrım temelde İslami dünya görüşünün bir yansıması şeklinde de ele alınabilir.

23 Bu ayrım temelde İslami dünya görüşünün bir yansıması şeklinde de ele alınabilir. İslama göre dünya ya da evren ikiye bölünmüştür. Gayb alemi ve Şehadet alemi Gayb alemine ilişkin bilgiler vahye dayanır ve kesinlikle kazanarak elde edilemezler. Dar anlamda Nakli bilimler akla değil, vahye dayanır. Şehadet alemi daha çok akli bilimlerin sahasıdır. Burada bile eşya iki yüzüyle ele alınır.

24 Genel olarak şunu söyleyebiliriz ki; zahiri ve batıni bilimler ya da akli ve nakli bilimler arasında zaman zaman gerilimler yaşanmışsa da bir başka açıdan bunun İslam fikir hayatında zengin ve verimli sonuçları da olmuştur. İslami gelenekte bir başka bilim sınıflandırması Aristocu gelenekle bağlantılı olarak yapılmıştır. Ona göre Bilim,tikel objeler hakkında soyutlama yoluyla elde edilen evrensel ve genel ilkeler bütünüdür.Bilimin konusu ancak değişmeyen varlıktır.Değişen dünyanın bilimi olmaz…. Bu iki geleneği dikkate alarak, İslam düşünürlerinin spesifik bilim sınıflandırmalarına geçilmiştir.

25 İslam ilim tarihinde ilk sınıflandırmalar IX. Yüzyıllarda, Havarizmi, El-Kindi gibi bilim adamlarıyla başladı. Bu Farabi, İbn Sina,İhvan-ı Safa’larla gelişti ve İbn Haldun,Taşköprüzade, Katip Çelebilerle devam etti. İslamda ilk kez ilimlerin sınıflandırmasını yapan Havarizmi(öl.863)dir. Büyük bir Müslüman Matematikçi olan Havarizminin sınıflandırmasında yabancı kültürel etkiler açıkça görülmektedir. O,hukuk,kelam,dilbilgisi katiplik gibi şiir ve nesir ilmi ve tarih ilmini “İslami ve Arabi ilimler” başlığı altında toplarken,felsefe, mantık,tıp,astronomi,musiki,mekanik, kimya bilimlerini “yabancı ilimler”olarak kategorize etmektedir. Onun zamanında ilimler yerli ve yabancı olarak ayrıma tabi tutulmuşlardır.Diğer bir nokta,bu sınıflandırmada, doğrudan toplum ve siyasete ilişkin bilimlerin sayılmamasıdır.Bu disiplinler başlangıçta tarih, felsefe ve hukuk gibi ilimlerin içinde algılanıyordu.Tarih ilmi,toplumların geçmişini kaydeden bir bilim dalı olarak İslam tarihindeki sosyal bilimlerin ilki sayılır.Tarih ilimine dayanan bu ilginin doğrudan dini temelleri vardır.Kur’an, Müslümanlara pek çok geçmiş toplumun kıssasını anlatır.

26 İslam bilim tarihinde Havarizmi’den sonra gelişmiş bir bilim sınıflamasını Farabi yapmıştır. Onu sınıflaması hem daha geniş,hem de daha detaylıdır.Üstelik ilk kez O, toplum ilimlerini bağımsız bir dal olarak saymaktadır. Farabi,hem Aristonun geleneksel üçlü ayrımına (teorik-pratik-poetik)hem de Havrizmin yerli ve yabancı ilimler ayrımına itibar etmemiştir. 11.yüzyılın ikinci yarısı ile 12. yüzyılın başında yaşayan büyük İslam düşünürü Gazali dönemin Dini ve felsefi akımlarını da özümsemiş biri olarak Meşşai felsefi gelenekten ziyade dini geleneğe uygun bir bilim sınıflandırması geliştirmiştir. Gazali bilimleri daha önce de belirtildiği gibi,akli bilimler ve dini bilimler şeklinde ikiye ayırmıştır. Bu ayrım,pratik bir sınıflandırmanın ötesinde dönemin bilim anlayışını ve felsefesini de

27 Dini ilimler öğreten medreselerde akli bilimler dini bilimler karşısında statüsü düşük ve öğrenilmesi de gerekli olmayan bilimler şeklinde algılanmıştır. Bu anlayış doğal olarak İslam dünyasının bilimsel olarak neden geri kaldığının sebebi olarak görülebilir.

28 Beşinci Bölüm Çağımızda Bilimde Yeni Arayışlar Çerçevesinde “İslam Sosyolojisi” Tartışmaları 1-Kavramsal Çerçeve Müslüman Dünyada, genelde “İslam bilimi” özelde ise “İslam Sosyolojisi” ekseninde yürütülen entelektüel tartışmalar yetmişli yıllara kadar inmektedir. Bu entelektüel çabalar, ilk kez İran’da devrim öncesi dönemde başlayan sosyolojinin yerlileştirilmesi sürecinde ortaya çıkmıştır. Nitekim “ İslam Sosyolojisi” tabirini ilk defa İranlı bir sosyolog olan Ali Şeriatı kullanmış ve bu alandaki çalışmalara öncülük etmiştir.Bu tartışmalar daha sonra İran kökenli düşünürlerle Seyyid Hüseyin Nasr ile devam ederek, uluslar arası arenaya taşınmıştır. Nasr ın katkıları hep teorik ve felsefi düzeyde kalmıştır. İsmail Raci Faruki,somut bir taslak geliştirerek, teorik tartışmaları pratik bir çalışma planına dönüştürmeyi hedeflemiştir.

29 Çağımızda “İslam Sosyolojisi” ile ne anlatılmak istenmektedir, temellendirilmesi gereken budur.Kavramsal olarak “İslam Sosyolojisi” bir din sosyolojisi midir,yoksa diğer din sosyolojilerinden farklı mıdır? İslam Sosyolojisi hakkında yazılmış literatürü taradığımız zaman bu kavramın en az üç farklı biçimde kullanıldığını görüyoruz. İlk olarak Batı sosyal bilimciler,İslam Toplumları hakkında yaptıkları inceleme ve araştırmaları “İslam Sosyolojisi” kavramıyla ifade etmektedirler. Sözgelimi oryantalizm, İslam toplumları ve kültürleriyle sınırlı olarak kullanıldığında bir İslam sosyolojisi olarak görülmektedir. Oryantalistlere göre İslam Toplumlarını anlamanın yolu,İslam’ı anlamaktan geçmektedir.İslam,İslam toplumlarında meydana gelen sosyal, kültürel ve siyasal gelişmeleri anlamanın bir anahtarıdır. İslam anlaşılmadan Müslüman toplumlar çözülemez!!

30 Başlangıçta masa başı çalışmalarla başlayan oryantalizm, daha sonra teorik bilgilerin farklı İslam toplumlarının dinamik ve özgün gerçekliğini anlamada yetersiz kaldığının anlaşılmasıyla birlikte,saha araştırmalarına önem veren bir sosyal bilim çalışmasına dönüşmüştür. Bugün İslam toplumlarını ve kültürlerini sosyolojik ve antropolojik araştırmalar çerçevesinde kavramaya çalışan yeni oryantalizm bir nevi İslam sosyolojisi ve antropolojisi yapmaktadır. Bu tür çalışmaları,diğerlerinde ayırd etmek üzere, İslam Toplumlarının sosyolojisi anlamında “Sociology of İslam” olarak adlandırmak mümkündür.

31 Bazı Müslüman düşünürler ve sosyal bilimciler, İslam Sosyolojisi kavramını bu ilk yaklaşımından bambaşka bir şeyi ifade etmek üzere kullanmaktadırlar. “ İslamic Sociology” (İslami Sosyoloji) olarak adlandırabileceğimiz bu yaklaşım batıda doğmuş ve gelişmiş olan sosyoloji disiplinine yeni bir şekil vermek ya da yeni bir sosyoloji kurmak üzere ortaya atılmış alternatif bir bilim arayışı olarak görülebilir. Burada İslam,araştırılması gereken sosyal bir vakıa değil ; sosyal vakıalara ışık tutan bir perspektif ya da bu vakıaları anlamanın yolunu ve yöntemini bize öğreten metodolojik bir ilke olarak kullanmaktadır. İlk anlamında İslam sosyolojisi, Batılı sosyolojinin kavram,perspektif ve yöntemleriyle İslam toplumlarının gerçekliğini araştırırken, İslami sosyoloji kendine özgü kavram,perspektif ve yöntemlerle aynı işi yapmaya çalışmaktadır.

32 İslam sosyolojisi

33 İkisinde de ortak olan şey,olanı anlamak, betimlemek ve açıklamaktır. Fakat sosyal gerçeklik, farklı paradigmalardan hareketle algılanmaktadır. Tam da bu noktada İslami Sosyoloji, Batı sosyolojisine alternatif bir bilim olma iddiasındadır. İslami sosyoloji, neden ve hangi noktalarda Batılı sosyolojiden ayrılmaktadır? İslami sosyoloji, yeni bir sosyoloji bilimimidir? Yoksa Batılı sosyolojide var olan sosyolojik perspektiflere ek olarak önerilen yeni bir perspektif midir? Bu sorular Müslüman düşünürlerin çalışmalarından hareketle cevaplandırılmaya çalışılacaktır. Ancak son olarak üçüncü bir yaklaşım biçiminin olduğunu belirtmek gerekir.

34 İslam’ı hem tarihsel ve toplumsal bir gerçeklik hem de ideolojik (yani idealler sistemi anlamında)bir çerçeve olarak gören bazı Müslüman düşünürler, “ İslam sosyolojisini” “olan” ile “olması gereken” arasındaki ilişkiyi tespit etmeye yönelik bilimsel bir çaba olarak görmektedirler. Burada bilim adamı,hem İslam toplumlarının mevcut realitesini anlamaya çalışan bir sosyal bilimci, hem de İslam’a uygun ideal bir İslam toplumu tasvirini yapan ideolog rolündedir.Bu durumda Müslüman sosyoloğun temel görevi,var olan İslam toplumları ile ideal İslam toplumu arasındaki uçurumu tespit etmek ve toplumu sapmalardan kurtararak, özlenen ideal İslam düzenine kavuşturmaktadır. Bu yaklaşımda, İslami sosyologların yaptığı şekliyle gerçekliği anlamanın bir yolu ve yöntemi değil,daha çok toplumun kendisine göre şekillendirilmesi gereken bir ideoloji olarak algılanmaktadır.Bilim adamlarının görevi, sosyal gerçekliği normatif bir çerçeveden hareketle yargılamak ve bu yargılamadan sonra, idealleri doğrultusunda dönüştürmektir.Bu sebeple bu son yaklaşımı “İslamist Sosyoloji” (İslamcı sosyoloji) olarak deyimlemek mümkündür.

35 2- Temeller İslam sosyoloji tartışmaları yetmişli yılarda, İslami dünya görüşü doğrultusunda alternatif bir sosyoloji oluşturmak amacıyla başlamıştır. Bu tartışmalarda önemli rol oynamış üç düşünürün görüş ve bilim projeleri üzerinde durulacaktır.

36 Ali Şeriati: “İslam Sosyolojisi” ve “İslam Bilim” Ali Şeriati İslam sosyolojisi hakkındaki görüşlerini “İslam Sosyolojisi üzerine” adlı eserinde dile getirmiştir.Konferanslardan oluşan bu kitapta,İslam ve din sosyolojisi hakkındaki görüşlerini bildirmekle kalmamış;insanbilim, tarih felsefesi,sosyolojinin diyalektiği, ideal toplum ve ideal insan gibi birçok konuda Kur’an’a dayalı görüşler belirtmiştir.Bu kitap dışında “İslam bilim” adını verdiği Meşhed Üniversitesinde verdiği derslerden oluşan bir eserle, İslami sosyolojiye ait olan düşüncelerine daha sistematik bir yapı kazandırmıştır.

37

38 Kendi ifadesiyle bu esrinde; Bilimin çatısını (altyapı ve üst yapısını)kurmuştur. Şeriati “ altyapı ” ile bir din veya ideolojinin “dünya görüşünü” kastetmektedir. “üstyapı” ise, temel dünya görüşünden türeyen tüm inanç ve düşünceleri ihtiva etmektedir. Şeriati her şeyden önce sosyolojiye bir dil meselesi olarak bakmaktadır.Çalışma alanı din sosyolojisi olan Şeriati,İslama dayalı bir din sosyolojisi geliştirmeye çalışmıştır ve ilk önce, din sosyolojisinin dilini İslamileştirmekle işe başlamıştır. Ona göre Batı sosyolojisinin basmakalıp kavramlarını dilimize çevirip tekrar etmek bize hiçbir şey kazandırmaz.

39 Bu kavramların bizim çağdaş hayatımızla hiçbir ilgisi yoktur. Biz kendi toplumsal yapımızın niteliğine,kendi manevi yapımıza, kendi toplumsal davranış kalıplarımıza denk düşen değerleri,ilişkileri ve tepkileri incelemeliyiz. Bu açıdan bakıldığında;ümmet,imamet,adalet,şehadet,takiye,takli d,sabır,gayb,şefaat,hicret,küfür,şirk,tevhid gibi kavramlar, bunlara tekabül eden Avrupai kavramlardan çok daha anlamlıdır. Yerli İslami kavramlardan hareket ederek, bunların başka kültür ve uygarlıklardaki karşılıklarını arayarak evrensel bir dile ulaşmayı hedefler. Şeriati bize, kendimizi ve başkalarını tanırken; başka toplumların ve kültürlerin spesifik ortamlarında üretilmiş olan kavramlardan hareketle önce kendimizi tanımayı, daha sonrada başkalarını ve dünyayı tanımayı önermektedir...

40 Bu yaklaşım yerlilikten, ulusallıktan evrenselliğe doğru bir hareketi öngörmektedir.Şeriati sadece dil olarak değil perspektif olarak da sosyolojide yerlileşmeyi (ya da islamileşmeyi)savunmaktadır. Ona göre bir toplumun itikadi altyapısı o toplumun bağlı olduğu “dünya görüşü”dür. Şeriati kendi dünya görüşü hakkında şunları söylemektedir; “Benim dünya görüşümde tevhid vardır. Tanrının birliği anlamında tevhid, hiç kuşkusuz, bütün tektanrıcılar tarafından kabul edilir.Fakat benim bir dünya görüşü olarak tevhid anlayışım,bütün kainatı, bu dünya/öteki dünya, tabiat ve tabiatüstü, madde/mana, ruh/beden diye bölmeden vahdet halinde görmek demektir. Bu, bütün varlığı tek bir biçim;iradesi,aklı,duygusu ve hedefi olan canlı ve şuurlu olan tek bir organizma gibi kabul etmek anlamına gelir…”

41 Şirki de aynı şekilde düşünüyorum. O da, kainatı dağınık,zıtlıklarla, çeşitliliklerle,birbirleriyle çatışan,çekişen,çelişen,çarpışan kutuplarla, eğilimlerle,geleneklerle, gayelerle,iradelerle dolu ahenksiz bir kalabalık gibi gören bir dünya görüşüdür. Bu ifadelerle Şeriati, her toplumun itikadi altyapısına uygun bir algılama şekli olduğunu söylemektedir.

42 Tevhid, ona göre sadece kendisinin ve Müslüman toplumun kainatı algılama biçimi değildir. Bu algılama biçimi, onun bilimsel ve sosyolojik bakışını da ifade etmektedir. Bu bakış açısı kısmi ve indirgemeci bir yaklaşım değil, her şeyi çepeçevre kuşatan holistik bir yaklaşımdır. Şirk, bir başka yaklaşım biçimi olup, kainatı, tabiatı ve toplumu kısmi,indirgemeci,dağınık ve çatışmacı bir üslupla ele alır. İlk bakışta oldukça dini ve teoloji görünen bu kavramlar, Şeriati’nin elinde bir Bilim Felsefesi kavramına dönüşmektedir.

43 Şeriati algılanabilir dünya ile algı-ötesi arasındaki ilişkiyi Kurani kavramlardan yola çıkarak anlatmaya çalışır. Kurani deyimlerde hareketle Şeriati, eski ve yeni felsefi görüşleri kıyaslar ve bu konuda İslam’ın özgün bir kavramsal çerçeve sunduğunda ısrar eder. Varlık dünyasını tevhid gözüyle holistik bir yaklaşımla ele alan Şeriati, bilimin işaret ve belirtilerle uğraştığını söyler, ancak Müslüman bir bilim adamı olarak ta bunları metafiziği kavramanın bir yöntemi olarak görür. Bu noktada o pozitivist ve indirgemeci çağdaş batılı bilim adamlarından ayrılır.

44 . Her ne kadar Şeriati tevhidi bakış açısından “ne tarihte, ne toplumda ve hatta ne de insanda çokluk ve zıtlık kabul edilebilir” derse de o insanı, tarihi ve toplumu ele aldığı zaman diyalektik ilkesinde ısrar eder. Ona göre “Allah’ın ruhu ile balçık bileşiminden oluşan insan, zıt ve çelişkili bir bileşimdir.Bu birleşim aynı zamanda onun yapısını dinamik kılan en temel etkendir. Yine aynı şekilde toplum ve tarih de diyalektik üzerine kurulmuştur. Toplumda, tarih gibi, Habil’in sınıfı ve Kabil’in sınıfı olmak üzere iki sınıftan oluşur ve bu iki sınıf arasında süregelen bir çatışma vardır.

45 O halde Şeriatinin düşüncesinde merkezi bir yer işgal eden tevhid ile diyalektik arasındaki ilişkiye nasıl bakmak gerekir? Başka bir deyişle, “Benim dünya görüşüm tevhidi dünya görüşüdür.” Diyen Şeriati ile “İnsan, tarih ve toplumda diyalektik vardır,çelişkilerle hareket eder” diyen Şeriatiyi nasıl bağdaştırabiliriz? İşte bu soru, onun (İslam) sosyolojisini kavramamıza yardımcı olacak en temel sorudur.

46 Şeriatinin sosyoloji anlayışında bilim ve ideoloji iç içe geçmiştir. O tevhidi bakış açısıyla baktığı için buna aykırı duran insani, tarihsel ve toplumsal çelişkileri sorun olarak görür. O, hem çelişkileri tahlil eder,hem de çelişkiler üzerine oturmuş olan dünyada açıkça taraf tutar. Onun sahip olduğu idealler ve dünya görüşü, taraf tutmasını zorunlu kılar.Ona göre çelişkiler aşılması gereken yapay gerçekliklerdir. Çelişkiler,hayatın gerçekleri olabilir ama insanın idealleri olamaz.

47 Bu nedenle Şeriati “Bilim için Bilim” yapan bilim adamlarını şiddetle eleştirir ve bilim adamlarının aydın kimliğinden soyutlanmasını kabul etmez.İşte bu noktada O, “İslami Sosyoloji” ile “İslamcı Sosyolojiyi” birleştirir.

48 Şeriati’nin bilimde objektiflik ve yöntem konusundaki görüşlerine değinecek olursak; “bilme” ile “tanıma ve anlama” arasında bir ayrım yapmaktadır.Ona göre tanıma ve anlama meselesi bilme meselesinden ayrı bir şeydir. Tanıma ve bilme arasındaki ayrımı bilmeyen biri, ne bir şeyi tanıyabilir, ne de bir şeyi bilebilir. Bilme ve tanıma arasındaki ayrımı İslam bilimi kavrama etrafında değerlendiren Şeriati, şunları söylemektedir:

49 “ Öğretiyi tanımak, bir öğretide ya da bir dinde ya da bir ideolojide gizli bulunan anlam ve ruhu, insanın etiyle kemiğiyle, duyularıyla duyumsamasıdır. İslam bilim bu anlamdadır, tahsil edilmesi gereken bir kültür ve bilimler dizgesi anlamında değildir.” Bu sözler sosyolojide pozitivist,mekanistik ve niceliksel bilim anlayışının değil,”anlamayı” merkeze alan niteliksel bilim anlayışının temsilcisi olduğunu göstermektedir.

50 Şeriati bilim felsefesinde çok tartışılan objektiflik ve değer- bağlamlılık konusunda farklı bir görüş geliştirmiştir. Ona göre iki tür sosyoloji bulunmaktadır. Öğretisel sosyoloji, öncelikle toplumu nasıl bir gerçeklik olarak bildiğini, onu düşünce ve inanç açısından nasıl tanıdığını belirginleştirir. Çünkü bir öğretideki toplumbilim, yükümlü bir bilimdir. 19 yy Şeriatiye göre bir “inanç toplumbilimi”dir ve dolayısıyla yükümlü bir toplumbilimdir. Şeriati yükümlü bir sosyolojiyi sakıncalı bulduğu gibi tümüyle değerden arınmış tarafsız bir sosyoloji de düşlemez. “ Akademik Toplumbilim ” olarak adlandırdığı sosyoloji : “Değerlendirme” ve “doğruya yöneltme yerine” olguları ortaya koyma, bölümleme ve çözümlemeye yönelir sadece.Değer yargısından sakınma ve tarafsızlık Şeriatiye göre akademik toplumbilimi bir başka çıkmaza sürüklemektedir.

51 O zaman çözüm nedir? Bilim, bilim için olmayacak ama inanç ve ideolojinin emrine de girmeyecektir. Ama ne olacaktır? Bu noktada Şeriati üçüncü bir yol teklif etmektedir:

52 Bilgin araştırmadan önce inançtan bağımsız olmalı ve araştırmadan sonra inanca bağlanmalıdır. Araştırıcı, önceden kendini önsel inancının doğruluğunu kanıtlamaya kayıtlı kılmalı???, tersine araştırmacı değil “araştırma” ona gerçeği göstermeli, sonra da kanıtlanmış bu gerçek, araştırmacı için “inanç” haline gelmelidir. Bu üçüncü yol araştırma sonrasında araştırmacıya bir sorumluluk yüklemektedir.

53 Bu yaklaşımı Şeriati, ne “inanç için bilim” ne de “bilim için bilim” tersine “doğruyu iletmek için gerçekle yükümlü olan bilim” olarak nitelemektedir. Şeriati, bilim adamını, aydın sorumluluğunu da üstlenmiş bir ahlak adamı olarak görmek ister.

54 Bu, onu ideal insan tanımıyla da uyumludur. İdeal insanı üç önemli özelliği vardır: Doğruluk,iyilik,güzellik bir başka deyişle bilgi ahlak ve sanat. Özetlersek; Şeriati, Batılı sosyolojinin kavram ve enstrümanlarıyla İslam toplumlarını inceleyen bir “İslam sosyolojisine” karşı “İslami” ve “İslamcı” bir sosyoloji önermektedir.

55 Seyyid Hüseyin Nasr: “Geleneksel Kutsal Bilim” Seyyid Hüseyin Nasr Bilim felsefesi üzerine yoğunlaşan bir düşünür olarak, pek çok eserinde “geleneksel İslam/geleneksel bilim” ile modern dünya ve bilim anlayışları arasındaki farklılıkları ele almaktadır. Ele aldığı konular ve meseleler değişse bile onda değişmeyen ana mesele budur.

56 Seyyid Hüseyin Nasr: “Geleneksel Kutsal Bilim” Nasr’ın İslam, bilim ve modern bilim konusundaki görüşlerini anlamak için, öncelikle onun dünyada ve İslam dünyasındaki yerini düşünce akımları içinde nerede durduğunu bilmek gerekir. Modern dünyada geleneksel İslam’ın temsilcisidir. Gelenekçi biri olarak Nasr, sadece İslami geleneği değil,diğer ilahi kökenli din ve kutsal gelenekleri de, modern dünyada büyük “Gelenek” içinde değerlendirir. Kitaplarında da sık sık farklı kutsal geleneklerin ortak özelliklerine ve yaklaşımlarına yer verir.

57

58 Nasr, İslam dünyasındaki modernist ve fundamentalist akımları, sadece geleneğe bakış açılarıyla değil, modernizm karşısındaki zafiyetleri açısından da kıyasıya eleştirir. Nasr, Batı biliminin evrensel ve tek bilim olarak lanse edilmesine karşıdır. Ona göre bugün her şeyin yargılayıcısı durumuna getirilmiş olan modern bilimin kendisi de aslında bir geleneğe yaslanmaktadır.

59 Nasr, eserlerinde sürekli olarak Batı biliminin doğuş ve gelişme tarihine girer ve bu bilimi oluşturan atmosfer ve felsefi bakış açılarını sorgular.Bilimler içinde bilim olan Batı bilimi, Nasr’a göre indirgemeci, seküler, mekanistik,faydacı,evrimci,deistik ve bilimci özelliklere sahiptir Modern bilimin arka planını teşkil eden felsefeye göre fiziksel dünyanın yani mekan,zaman, madde, hareket ve enerjinin parametreleri yüksek varlık düzeylerinden bağımsız olup Allah’ın kudretinden azadedir….

60 Evrimcilik, modern bilimsel felsefenin sacayaklarından bir başkasıdır.Önce biyolojide ortaya atılan evrim fikri,daha sonra sosyal ve kültürel alanlarda da geçerli kabul edilerek, sömürgecilik çağında farklı ırk ve kültürlerin egemenlik altına alınması meşrulaştırıldığı gibi, bunları daha ileri bir uygarlık ve kültür adına asimile edilmesi de haklılaştırılmıştır. Modern bilim, yaslandığı düşünceler temelinde doğa üstünde olduğu kadar başka topluluklar üstünde de Batının hakimiyetini pekiştirmiştir.

61 Nasr’a göre İslam bilimi, bilme biçimlerinden sadece biri olan batı bilime bir alternatiftir. Nasr İslam bilim kavramını en az iki anlamda ve şekilde kullanmaktadır. İlk olarak O, İslam biliminden sadece dini bilimleri kastetmemektedir. İslam bilimi, Müslümanların ikinci asırdan buyana geliştirdikleri matematik, astronomi,jeoloji,simya, kimya, tıp gibi tüm geleneksel bilimleri kapsamaktadır. İkinci olarak, İslam bilimi Nasr’ın deyimiyle “kutsal bilim” (scientia sacra)dir. Kutsal bilim “bilginin desakralizasyonu”nun bir sonucu olarak ortaya çıkmış olan modern Batılı bilimlerin alternatifidir. Nasr, kutsal bilim projesinin ne olduğunu “Bir kutsal bilim ihtiyacı” ve “Bilgi ve kutsal” adlı kitaplarında genişçe yer vermiştir

62 Ona göre scientia sacra olarak adlandırılan şey, doğru bir biçimde gerçeğin nihai bilgisi anlaşıldığında metafizikten başka bir şey değildir. Nasr’a göre kutsal bilim kutsallaştırılan bilim değil, doğanın, insanın ve tüm evrenin kutsallığını ve birliğini başlangıç noktası olarak alan bir bilimdir. Nasr, insana indirilen vahiy ile kozmik vahiy olan tabiat ve kainat arasında bir fark olmadığını, her ikisinin de Allah’ın bir kitabı olduğunu vurgulamaktadır.

63 Kutsal kitabın ayetlerini nasıl okuyorsak, kainat kitabındaki olguları da bir ayet olarak okumalıyız. Kutsal bilim denilen şey, tüm varlığı bir kitap gibi zahiri/görünen ve Batıni/görünmeyen boyutlarıyla birlikte algılanmaktadır. Bu anlayış aynı zamanda kainata holistik bir bakıştır. İslam da, bütün bilgi ve varlık biçimlerinin bir birlik ilkesiyle bütünleştirilmiş, çok incelikli bir bilgi sıralaması vardır.

64 Toplumsal ve tarihsel olgular/görüngüler, birer ayettir ve bu ayetler, eşyanın daha derin gerçeklerine bir göndermedir.Tabiat bilimlerinde uygulanması gereken zahiri ve Batıni okuma biçimi aynen sosyal bilimlere de uygulanmalıdır. Buradan hareketle Nasr’ında ikincil ve üçüncül anlamında, bir “İslami” ve “İslamcı” sosyolojiyi öngördüğü çıkarsanabilir. Varlığın tevhidi/holistik ve metafizik kavranışı konusunda Nasr’ın varlık ve bilgi görüşü ile Şeriatinki arasında tam bir paralellik sezilmektedir. Her ne kadar Nasr, sosyoloji konusunda somut şeyler söylemese de söz konusu zihniyetteki ortaklık nedeniyle onunda bu konuda benzer şeyleri düşündüğünü söyleyebiliriz.

65 İsmail Raci Faruki: “Bilgi’nin İslamileştirilmesi” Filistin kökenli Amerikalı Müslüman düşünür İsmail Raci Farukinin önderliğinde Uluslar arası İslam düşüncesi Enstitüsünün Geliştirdiği “Bilginin İslamileştirilmesi” (Islamisation of Knowledge) projesi, ümmetin çok yönlü sorunlarının kaynağını eğitimde ve özellikle de ikili eğitim sisteminin çıkmazlarında gören bir yaklaşımın ürünüdür.Bu sistem genç kuşaklarda yabancılaşmaya ve kendi kaynaklarıyla ilişkisini koparmaya neden olmaktadır. Bu projenin mimarlarına göre yabancılaşma sorununu aşmanın yolu, İslamileştirme yoluyla eğitimdeki ikiliği ortadan kaldırmaktır.”Hicretin on beşinci yy da ümmetin karşı karşıya bulunduğu en ciddi görev eğitim sorununu çözmektir.Eğitim sistemi ters yüz edilip hataları düzeltilmedikçe ümmetin gerçekten ihyası için umutlanmamalıdır.Yapılması gereken sistemin yeni baştan biçimlendirilmesidir.

66 Müslümanların eğitilmesindeki mevcut ikiliğe, sistemin İslami ve Batılı eğitim olarak iki değişik tarzda düzenlenmesine kesinlikle bir son verilmelidir.İki tarz birleştirilip kaynaştırılmalıdır.Ortaya çıkan yeni sisteme İslami anlayış hakim olmalı ve ideolojik programının ayrılmaz bir parçası olarak çalışmalıdır.(Faruki)

67 Peki bu iş nasıl başarılacaktır? Önerilen proje, tam olarak neyi kapsamaktadır? Her şeyden önce “Bilginin İslamileştirilmesi” genel İslamileştirme projesinin bir parçasıdır. “Bilginin İslamileştirilmesi”, İslamileşmenin sadece bir yönü olduğu iyi bilinmelidir. İslamileşme, fert ve toplumu,düşünce ve eylemi,öğrenim ve tatbiki,bilgi ve uygulamayı, idare edilenle edeni,dünya ve ahreti birleştiren değerler manzumesidir.

68 “ Asıl gaye,’batılaşma’,’modernleşme’ kavramları yerine İslamileştirme kavramını,İslami ve insani bir kavram olarak yerleştirmek, asrın imkan ve güçlerini İslami değerler ve gayeler için hareketlendirmek, yüksek ıslah ve imarı gerçekleştirmeyi kapsayan medeni kültürel ve icatçı asil bir ortamı hazırlamaktır.(Faruki)

69 İkinci olarak “Bilginin İslamileştirilmesi”,İslamileşmenin birinci esası ve ilk göze çarpanıdır. Bilginin İslamileştirilmesi İslam ümmetinin yapısında başarı, fert ve toplum, düşünce ve eylem,ilim ve tavır olarak bütün yönleriyle sosyal hayatın kavranmasında birinci ve temel şarttır. İslami bilgi ya da bilginin İslamileştirilmesi İslami,güçlü ve kapsamlı vahiyle bağlı kalırken, aklın fonksiyonunu da iptal etmeyen blakis,vahyin maksat ve değerlerini,gayelerini inceleyip idrak eden bir metodu dile getirir.(Faruki)

70 Demek ki Bilginin İslamileştirilmesi kendi başına önemli bir süreç olmakla kalmıyor, aynı zamanda genel İslamileşmenin de temeli ve ön şartı olması sebebiyle, başarılması halinde tüm projeyi kurtaracak, aksi durumda ise projenin tamamen çökmesine sebep olacak stratejik bir kalkış noktasıdır. Bu projenin iki aşamada başarılması öngörülmektedir. Birinci aşamada, modern bilimler ve İslami birikim iyice öğrenilmelidir, ikinci aşamada ise,önemli problemler tespit edilerek, modern ve islami bilimlerin yardımıyla çözüme kavuşturulmalıdır.

71 Bu iki aşamanın en can alıcı noktasını, modern bilimler ile İslami birikim arasında kurulacak olan ilişki biçimi oluşturmaktadır. Faruki, modern bilimin olduğu gibi alınmasıyla, söz konusu amaçlara hizmet edilemeyeceğinin de farkındadır. Faruki, genel İslamileştirme programının bir parçası olarak beşeri bilgi mirasının tümünü İslam gözüyle yeniden tanımlamak ve şekillendirmek gerektiğini ifade etmektedir.

72 Faruki’nin, genel İslamileşme programı çerçevesinde “İslamcı” bir sosyolojiyi öngördüğü söylenebilir. Batı kaynaklı “İslam Sosyolojisi” bu sosyolojinin emrine verilmektedir. Şeriati ve Nasr’dan farklı olarak Faruki, yepyeni bir sosyoloji (İslamic sociology) önermek yerine, Batı kaynaklı sosyoloji ve İslam sosyolojisinin ıslah edilmesini savunuyor gözükmektedir. Yani Batılı sosyologların ve bilim adamlarının İslam Toplumları hakkında yaptığı araştırmalar ve ürettikleri bilgiler, ancak gözden geçirildikten sonra kullanışlı bir hale gelebilirler.

73 Eleştiriler İslami Bilim ve sosyoloji alanlarında yapılan tartışmalar, doğal olarak içerden ve dışarıdan birçok eleştirilerin yapılmasına sebep olmuştur. Dışardan gelen eleştirirler; genellikle bilimin dinden ve ideolojiden bağımsızlığını esas alan Şeiati’nin deyimiyle “bilim için bilim” yapmayı ilke edinen çevrelerden gelmektedir. İçerden yapılan eleştirilere en iyi örnek;İranlı düşünür Abdül Kerim Suruş örneğidir. Her şeyden önce Suruş’a göre, “eğitimin İslamileştirilmesi” ile “bilginin İslamileştirilmesi” tamamen farklı şeylerdir. Eğitimin İslamileştirilmesi mümkündür.Bir Müslüman çocuğun ilahi değerlere dayalı İslami bir atmosfer içinde yetiştirilebilir ama bilginin İslamileştirilmesi, değerle ile gerçekleri aynı kefeye koymak anlamına gelir ki, bu mümkün değildir. Hakikat ne İslami olabilir ne de gayri İslami.

74 Eleştiriler Dışardan eleştiri yapanlar bilim adına kaygı duydukları için söz konusu projeye karşı çıkarken, Suruş bunun tersine din adına kaygı duymaktadır. Tarihsel ve gerçeklere nisbi tekabüleyitinden ötürü bilimin her zaman yenilenebilir ve değişebilir sebebiyle, din adına bilginin İslamileştirilmesi, dine zarar verecek bir projedir.

75 İslami bilim ve bilginin İslamileştirilmesine karşı çıkanlar olduğu gibi bu konudaki tartışma ve tezlere olumlu yaklaşan ve alternatif bilim açısından geliştirilmesi gereken bir katkı olarak karşılayanlar da bulunmaktadır. Lüey Safi, Bilginin İslamileştirilmesi projesine metodolojik bir eleştiri yazmış ve bu projenin hala “metodoloji öncesi” bir aşamada olduğunu belirtmiştir. Ona göre “İslamileştirilmiş bilgi üretimi, İslami metodların ortaya çıkarılmasına bağlıdır.” Fazlur Rahman ve Ziyaeddin Serdar gibi tanınmış Müslüman düşünürlerin de bulunduğu geniş bir kesim, Faruki’nin projesini epistemolojik varsayımları ve önerileri açısından sorunlu görmektedir.

76 İslamileştirme sürecinde modern disiplinlerle İslami miras arasında öngörülen düzenin değiştirilmesi, pratikte ulemanın rolünü sınırlayan Faruki’nin tersine, bu kesime daha fazla söz vermek anlamına gelmektedir. “İslami miras, Kur’an ve sünnet temelinde eleştirel bir tetkike tabi tutulmalıdır.Bununa birlikte bu mirası bilenlerin, İslami öğretiyi devam ettirenlerin, söz konusu değerlendirmeyi yapmak için en iyi konumda olmaları gerekir….(Muhammed) Ancak bu görüş, bugüne kadar içinden çıkılamayan bir kısır döngüye yeniden dönmek anlamına gelir..

77 Şöyle ki ulema, çağdaş disiplinleri tanımadığı için onları yargılama ve eleştiriye tabi tutamamıştır. Çağdaş disiplinlerde yetişen Müslüman aydın ve bilim adamları da, İslami mirasa yabancı olduklarından bu işi tek başlarına başaramamışlardır. Bu demektir ki bu kısır döngü, ancak ulema ile Müslüman aydınlar arasında işbirliği ile aşılabilir.

78 Sonuçlar İslam sosyolojisi konusundaki arayışlar, yerleşik sosyoloji ve bu sosyolojinin enstrümanlarıyla İslam toplumları üzerinde iş yaban Batılı bilim adamlarının çalışmalarına karşı duyulan bir hoşnutsuzluğun eseri olarak, yerli ve alternatif bir sosyoloji oluşturma şeklinde ortaya çıkmıştır. İslam sosyolojisinden maksat, aslında bizim kavramsal çerçevemize göre “İslami” ve “İslamcı” sosyolojidir. Bu konuda tartışma başlatan Müslüman düşünürlerin “İslami sosyoloji”, “İslam bilimi” “bilginin İslamileştirilmesi” ya da “bilginin kutsallaştırılması” şeklinde ifade ettikleri projeler, İslami kaynaklardan hareketle en az üç şeyi başarmak istiyorlar.

79 1.Toplumsal ve fiziksel gerçekliği anlama, anlamlandırma betimleme ve açıklamak için orijinal ve yerli/İslami bir perspektif oluşturmak; 2.Müslüman toplumların gerçekleri ile idealleri arasındaki uçurumu kapatmak; 3.Batılı modern disiplinleri, İslami mirasın perspektifinden hareketle gözden geçirmek ve İslami değerlerle uyumlu hale getirmek. Sakarya Sosyoloji

80 İkinci olarak; İslami bilim ya da sosyoloji, eleştirmenlerin de belirttikleri üzere “ oluşmakta olan bir bilimdir.” Varlıkbilimsel ve epistemolojik temelleri atılmışsa da bunu, işlemsel bir hale getirecek tasarım,kavramsal çerçeve ve metodolojiden yoksundur. Bunu başarmak için hem modern bilimsel hem de İslami geleneksel kaynaklardan faydalanarak pratik ve uygulanabilir yöntemler çıkarılmalıdır.

81 Üçüncü olarak; “İslam Sosyolojisi”, “bilginin islamileştrilmesi” ve “İslam bilimi” gibi kavramlar, din ve bilim ilişkisine değin modern algı biçimi dikkate alındığında sorunlu gözükmektedir. Her ne kadar İslam’ın varlık felsefesi açısından din ile bilim arasında bir çatışma söz konusu olmasa da salt bu modern algılamanın çıkardığı sorunları aşmak için dini çağrıştıran kavramlar yerine daha nötral kavramlar tercih edilmelidir.

82 Bu bağlamda ben(Kadir Canatan) “ İslami sosyoloji ” yerine “ Derinlik sosyolojisi ” ya da “ Sembolik sosyoloji ” kavramlarını öneriyorum. Çünkü İslami sosyoloji neticede, gerçekliğin çeşitli katmanlardan oluştuğunu söyleyerek, görünenden(zahirden)görünmeyene(batına) doğru bir hareketle dip akıntıları keşfetmeye çalışan bir sosyolojik perspektiftir. Bu perspektifte “mana” ve “derinlik” temel kavramlardır.

83 ?

84 Derinlik sosyolojisinin kurulması açısından modern disiplinler olarak sosyoloji ve kültürel antropoloji arasında bir işbirliği ya da sentez, bana hedefe daha hızlı ulaşma açısından daha pratik ve pragmatik bir yöntem olarak gözükmektedir. Bu iki disiplinin tüm imkanları, yeni bir ontolojik ve epistemolojik çerçeve içine yerleştirilerek, yeni baştan kurulmalıdır. Çünkü Nasr ve diğerlerinin de belirttiği gibi mesele,daha çok köklerle ilgilidir. Modern bilim, dayandığı felsefe itibariyle sorunludur;pekala bu temeller değiştirilerek yeniden kurgulanabilir.

85 Son olarak din-bilim ilişkisi konusunda şunu da belirtmekte fayda var: İslami sosyoloji, Kur’an da hazır duran bir bilim olmadığı gibi, değerler temelinde “din”e dayanan bir bilim de değildir. İslami sosyoloji, İslam’ın gerçeklik vizyonuna dayalı holistik ve pluralistik bir bakış açısını çıkış noktası alan bir perspektiftir. Dinin değer ve normları gerçekliğin anlaşılması ve açıklanması aşamasında değil, toplumsal yapının inşa edilmesinde bir rol sahibi olabilirler. Değerler ile gerçekler arasındaki bu ayrım dikkate alındığı zaman din ile bilim arasında herhangi bir kavga çıkmayacağı gibi, seküler bilginin İslamileştirilmesine de gerek duyulmayacaktır.

86

87 Farabi’ye kıyasla İbn Haldun,hem daha fazla tanınan hem de üzerinde daha fazla çalışma yapılmış bir kişiliktir. Bu bağlamda onu ünlü kılan hiç şüphesiz ki Abidevi eseri ‘mukaddime’ dir. O, bu yapıtı dünya tarihine giriş olarak yazmıştır. Nitekim ‘mukaddime’ kelimesi sözlükte ‘giriş’ anlamına gelmektedir. Kitap,tarih felsefesi ve sosyolojisi alanında yazılmış özgün bir eser olarak bilim ve düşünce tarihinde müstesna bir yere sahiptir. Batı sosyolojisinden çok erken bir dönemde,deneysel ve teorik sosyolojinin temellerini atmıştır.

88  Mukaddime’de gerçek bir senteze ulaştırmıştır. Mukaddime’yi isteyen tarih kitabı olarak isteyende sosyoloji kitabı olarak kullanabilir.  İslam toplumlarının sosyolojisini ortaya koyan bir kitaptır. Çünkü İbn Haldun toplumsal düşüncelerini genelde islam tarihine özelde ise müslüman Kuzey Afrika topluluklar üzerinde yaptığı gözlemlere dayandırır.  Onun yöntemi tümevarım yöntemidir.  O kutsal metinleri kullanımında dogmatif bir din adamı olarak değil,deney ve gözleme önem veren bir bilim adamı olarak hareket eder.  İbn Haldun,ilk kez orijinal olarak kendisinin kurduğu sosyoloji bilimine ‘ilm-i umran’, bu bilimin konusuna ise ‘umran’ adını vermiştir.

89 UMRAN (Medeniyet) İbn Haldun’un Mukaddime’de kullandığı ve sosyolojisinede ana konu olarak seçtiği merkezi kavram,’umran’ dır. Umran,ilk kez kendisi tarafından kurulan bir disiplinin araştırma objesidir. İbn Haldun, insanı diğer varlıklardan ayıran bir özellik olarak gördüğü umranı şu şekilde tarif etmektedir: ‘Umran, toplumla kaynaşmak ve ihtiyaçları gidermek maksadıyla şehire veya bir konaklama yerine inmek ve orada birlikte ikamet etmekten ibarettir.’

90  İbn Haldun toplumsal gelişmeye ve değişmeye önem veren bir kişi olarak uygarlığın ilkel ve ileri biçimleri üzerinde durur, ama ona göre her toplum ‘medenidir’. Çünkü toplumun hücresi olan insan,tabiatı gereği medeni bir varlıktır. O halde ona göre ‘medeni toplumlar’ ve ‘medeni olmayan toplumlar’ doğru değildir.

91 İbn Haldun’un Mukaddime’de ele aldığı meseleler : 1) Genel olarak beşeri umran 2) Bedevi umran (kabileler ve iptidai toplumlar) 3) Devlet,hanedanlık,hilafet,mülk ve devlet kurumları 4) Hadari umran (ülkeler ve şehirler) 5) Sanatlar,bilimler,maişet ve kazanç şekilleri 6) Bilimler ve bilimlerin tahsili

92 Umranın Çeşitleri Umranın farklılıkları konusunda İbn Haldun bir teori geliştirmiştir. Ona göre yerküre, güneyden kuzeye doğru 7 iklim bölgesine ayrılmış ve her iklim bölgesi farklı bir yaşam biçiminin oluşmasına kaynaklık etmiştir.  Kabaca özetleyecek olursak, dünyanın kuzey ve güney kutupları umrana elverişli değildir. Çünkü bu bölgeler ya aşırı derece sıcaktır ya da soğuktur.  Umrana en elverişli bölge dünyanın geride kalan orta bölgesidir Bütün medeniyetler ve dinler burada doğmuştur. Dünyanın umrana elverişli olan bölgelerinde temel olarak iki tür umran bulunmaktadır : Bedevilik ve Hadarilik.

93 BEDEVİLİK (Göçebelik)  Bedeviler,göçebe olarak yaşayan sosyal topluluklardır. Onları bu şekilde yaşamaya sevk eden şey,ekonomik üretim biçimleridir.  Bedevilerde toplumsal dayanışma yüksektir. Özellikle akrabalık temelinde türeyen toplumsal dayanışma,kabilevi yaşanın temelidir.  Bedevilerin içinde bulunduğu fiziki yerleşim,iklim,coğrafya ve ekonomik şartlar toplumsal dayanışmayı gerektirmekte ve toplumsal bağları kuvvetlendirmektedir.  Topluluk içinde liderliği ele geçirmek asabiyetten türeyen bir güçle mümkündür. Bu sebeple topluluk dışında birinin yada topluluğa sonradan giren bir kişinin liderliği ele alması düşünülemez.

94  Bedevi kabilelerde aile ve şeref kavramları önemlidir.  Bir aile, itibarını geçmişe dayalı bir şerefle kazanır. Bizzat birey ve onun ne olduğu önemli değildir önemli olan onun nasıl bir aile ve soydan geldiğidir.  İbn Haldun bedevi kabilelerin sadece sosyolojisi üzerinde fikir vermekle kalmaz onları psikolojik davranış ve özellikleri hakkında da bilgiler verir.  Bedeviler şehirlilerden daha cesur ve iyiliğe daha fazla yatkındırlar.

95

96  İbn Haldun görüşlerini iki noktada yoğunlaştırır. ilk nokta,insan tabiatı hakkında görüşüdür. Ona göre nefs,ilk fıtratı itibariyle hem hayra hemde şerre yatkındır. Fakat özelliği ilk önce kazanırsa, onda o özellik ikinci bir tabiat haline gelir.  Bedeviler ilk fıtrata ve tabiata daha yakın oldukları için iyiliğede daha yakındırlar. İkinci olarakta bedevilerin ihtiyaçları sınırlı ve basittir. Şehir ve umranın artan ihtiyaçlarıyla başlayan sosyo-ekonomik çekişme ve rekabet ortamından uzaktırlar. Bu sebeple kötü ahlak özelliklerinden ve bozulmadan beridirler.

97 HADARİLİK (Yerleşik\ Medeni yaşam)  Umranın ikinci biçimi olan hadarilik şehirlerde ortaya çıkar.  Hadarilik, bedevilikten sonra gelen bir toplumsal aşamadır. -Fakat tam olarak nedir? -Hadarilerin bedevilerden farklı özellikleri nelerdir?

98

99  Hadari İbn Haldun sosyolojisinde yerleşik hayat süren şehirli ve kasabalı hayat demektir.  Bedeviler temel ihtiyaçlarını karşıladıktan sonra belirli bir zenginlik ve refah düzeyine ulaşınca yerleşik yaşama geçerler.  Bedeviler nekadar kaba saba iseler,hadarilerde okadar estetik bir tutuma sahiptirler.  Bedevilik nekadar doğal bir durum ise hadarilikte okadar doğal ve kaçınılmaz bir gelişmedir.  Batıda 19. yy da ortaya çıkan romantiklerde olduğu gibi İbn Haldun’da da medeniyetin insanı bozucu ve doğayı yok edici bir gelişme olduğu düşüncesi hakim durumdadır.

100  İbn Haldun şunları söylemektedir: hadariler çeşit çeşit zevklerle,refahın getirdiği adetlerle yönelmekle,dünyevi arzuları üzerinde ısrarla durmakla sık sık karşılaştıkları için bir çok kötü ve çirkin huy ile nefsleri kirlenmiştir. Söz konusu durum kendilerinde hasıl olduğu nisbette,hayır ve fazilet yol ve vasıtalarından uzaklaşmışlardır. Hatta hal ve hareketlerindeki sıkılganlık bile yok olup gitmiştir. Onun için bunlardan birçoğunun, toplantılarında,büyüklerinin ve mahremlerinin aralarında söğdükleri ve pis küfürler savurdukları görülür. Saygı müeyyidesi onları bu tutumlarından vazgeçirmez. Çünkü çirkin sözleri ve fiilleri açığa vurma bahsinde edindikleri kötü adetlere kendilerini iyice kaptırmışlardır. Bu sözler İbn Haldunun ekonomik ve toplumsal gelişme konusunda paradoksal bir görüşe sahip olduğunu göstermektedir.  Bedevilik ve hadarilik esasına dayanan toplumsal örgütlenme şekilleri arasındaki farklılıklar aşağıdaki çetvelde gösterilmiştir.

101

102 Umranın Temelleri İbn Haldun’a göre umrandaki farklılıkları açıklayacak üç temel parametre bulunmaktadır.Bu sırasıyla  ekoloji (iklim ve coğrafya),  ekonomi ve  assabiye ‘dir

103 İbn Haldun,Mukaddime’nin beşeri umranla ilgili başlangıç bölümünde yeryüzündeki iklim bölgeleri hakkında uzun uzadıya bilgiler verir.Bu bilgiler ilk etapta sıkıcı ve lüzumsuz bir malumatın,onun sosyoloji anlayışının önemli bir boyutuna ışık tuttuğu anlaşılacaktır.Bu bölümün tezi şudur:İklim ve coğrafya umranın maddi ve fiziki temelidir.Yeryüzündeki umranın farklılıklarını anlamak istiyorsak iklim ve coğrafyanın özelliklerine bakmak gerekir.

104 Dünyadaki iklimleri İbn Haldun yedi bölgeye ayırmış ve her birinin özelliklerini ve umran üzerindeki etkilerini ortaya koymuştur. Güney yarımküresine doğru yürüdüğümüzde,birinci ve ikinci iklim bölgesi umranın gelişmesine en az elverişli bölgedir.Burada aşırı sıcaklık hüküm sürmektedir ve sıcaklığın umran üzerindeki olumsuz etkisi soğuktan daha fazladır.Bu bölgede milletler ve insanlar sayıca azdır.Yine aynı şekilde şehir ve kasabalarda öyledir.

105 Güneş ışınlarının daha az olduğu üçüncü,dördüncü ve beşinci iklim bölgelerinde umran orta düzeydedir. En mutedil iklim dördüncü iklimdir. Bunun bir altında olan üçüncü ile bir üstünde olan beşinci iklimler ise,itidale çok yakındır.Buralarda çöl ve çorak saha ya azdır ya da hiç yoktur.İnsanlar ve milletler çoktur.Şehir ve kasabalarda sayısızdır. Altıncı ve yedinci iklim bölgelerinde ise umran tekrar azalır.Buralarda umranın az olması söz konusu aşırı soğukluk sebebiyledir.

106

107  İbn Haldun’a göre iklimler,insanların deri renklerinden tutun yaşam biçimlerinin her yanına etki ederler.Dolayısıyla umranda görülen farklılıklar ekolojik şartlarla ilgilidir.Az önce belirtildiği gibi ortadaki üç iklimi kapsayan bölge (3. 4. ve 5. iklimler) umrana en elverişli bölgedir.  Dünyanın bu en şanslı bölgesinde oturan ülkeleri ve halkları İbn Haldun tek tek saymaktan geridurmaz: Mağrip,Suriye,Hicaz,Yemen,Iran,Hind,Sind, Çin başta olmak üzere buralara yakın Frenk,Gallılar,Rum ve Yunanlılar en şanslı halklardır.

108  Bu genel yaklaşımdan sonra İbn Haldun iki konu üzerinde yoğunlaşmakta ve iklim-insan ve toplum ilişkisini somutlaştırmaktadır.Bu konuların ilki,iklimin insan bedeni ve rengi üzerindeki etkileridir.İbn Haldun’a göre varlıkların oluş ve tabiatı hakkında görüşler ileri süren soybilginleri insan ırkının oluşumunu Tevrat’ta bulunan bu hikayeye dayanarak açıklamaya çalışmışlardır.Buna göre Nuh peygamber,oğlu Ham’a beddua ettiği için onun çocukları siyah olmuşlardır. Havanın hararetinden kaynaklanan bu durum aslında birinci ve ikinci iklimde yaşayan halkların bir özelliğidir.

109  Güneydeki birinci ve ikinci iklimin karşılığı,kuzeydeki altıncı ve yedinci iklimlerdir. “Bu iklimlerde yaşayanlara şamil olan beyazlıktır.Bunun sebebi de,kuzeydeki aşırı soğuktan dolayı içinde havanın mizacı ve yapısıdır.  Bu mütedil olmayan iklimlerin dışında orta iklimlerdeki insanların mizaç ve renkleri gayet mutedildir.  İklim etkisi konusunda İbn Haldun’un üzerinde durduğu somut konu ahlaktır.  Hararet,sıcak iklimlerde yaşayan insanların özüne işlemiş ve bu onlarda ikinci bir tabiat haline gelmiştir.Soğuk iklimlerde yaşayan insanlarda da ters bir durum gözlenmektedir.Hüzün ve kaygı buradaki insanların baskın özelliğidir.Özetleyecek olursak iklim ve coğrafya,insan topluluklarının fiziki,psikolojik ve dolayısıyla sosyal yapısını etkileyen en önemli temeldir.

110  Ekonomik kaynaklar bakımından umran farklı farklıdır.Her iklim bölgesi ve hatta her bölgenin durumu bolluk ve kıtlık bakımından aynı değildir.  İbn Haldun,ilkj önce toplumları “kıtlık” ve “bolluk” toplumları şeklinde ikiye ayırır.  Kıtlık toplumları,zorunlu ihtiyaçları bile karşılamakta zorluk çeken toplumlardır.Bu toplumlar,umranın en elverişsiz yerlerinde yaşayan halklardır.  İbn Haldun,ihtiyaçların karşılanmamasına bağlı olarak toplumların üç aşamadan geçtiklerini söylemektedir.

111 Toplumların ihtiyaçlarını karşılama düzeylerine göre üç tipe ayırt etmek mümkündür: 1)İhtiyaçlarını zorunlu ya da temel ihtiyaçlar düzeyinde karşılayan toplumlar. 2)Temel ihtiyaçlarının üzerinde bir zenginlik ve refaha ulaşan toplumlar.Bu aşamada,bedevi toplumlar yerleşmeye başlarlar ve çeşitli ölçeklerde yerleşim birimleri kurarlar. 3)İhtiyaçlarını karşılamanın ötesinde ileri düzeyinde bir refaha ulaşan toplumlar.Hadariliğin belirli bir aşamasında ortaya çıkan bu durum,estetik ve refahın son haddine ulaştığı bir düzeydir.

112 Ekonomik bolluğun insan bedeni ve zihni üzerindeki olumsuz etkilerini İbn Haldun şu şekilde gerekçelendirmektedir: “Allah daha iyisini bilir ama bunun sebebi şudur:Gıda maddelerinin çokluğu ve bunların rutubeti bedende bir takım işe yaramaz fazlalıklar ve kötü artıklar meydana getirir.Bu nevi artıklardan,beden nisbetsiz bir şekilde genişler.Bir sürü bozuk ve kokmuş salgılar hasıl olur.Bu durumu,donuk ve soluk bir renk takip eder.Fazla etli şişman olmaktan ötürü şekil çirkinliği vücuda gelir.Nitekim buna işaret etmiştik.Bahis konusu rutubetlerden hasıl olan ve beyne çıkan fena buhar,zihnin ve fikrin üzerini örter.Onun için de umumi olarak itidalden sapma hali,gaflet,dikkatsizlik ve aptallık husule gelir”

113 Asabiyye,toplumsal olgu ve süreçlerin iç dinamiğidir.Toplumlar,ekoloji ve ekonomi gibi dış dinamiklerin etkisi altında olduğu kadar,toplumsal yapıya özgü olan iç dinamiklerin de etkisiyle hareket ederler. Asabiye:Kendi akraba ve kabilesine arka çıkmak anlamındadır.İbn Haldun bu olguyu,kökenleri ve sonuçları itibariyle ele alır.Asabiye,kabile içinde takım ruhunu ifade etmektedir.Nitekim Mukaddime’yi yabancı dillere aktaran çevirmenler de asabiye kavramını buna benzer kavramlarla karşılamaya çalışmışlardır. Rosenthal “group feeling” (grup hissi),Vincent Monteli “esprit de clan” (kabile ruhu ),Von Kremer “gemeinsinn” (cemaat hissi),H. Ritter “feeling of solidarity”,De Slane “esprit de corps”

114 İbn Haldun’a göre asabiyenin kökeni nesep birliği ya da o manaya gelen bir bağa dayanır.Nesep ne kadar yakınsa,asabiye o kadar güçlü ve etkin,ne kadar uzaksa o kadar zayıf ve etkisiz olur. Asabiye’nin,temelleri bakımından iki farklı biçimi vardır. Uludağ,bunu “nesep asabiyeti” ve “sebep asabiyeti” olarak terimleştirmiştir.İlk biçiminden biraz önce bahsetmiştik. İkincisi,aralarında nesep bağı olmayan kişilerin başka temellerden hareketle bir araya gelmesi ve bir takım ruhu oluşturmasıdır.İbn Haldun,bunun üç tipini ayırt etmektedir.

115 1)Köleci toplumlarda köleler,efendilerinin aile ve akrabasından sayılırlar.(vela asabiyeti) 2)Birbirine yardımcı olmak üzere kişiler,birbirleriyle anlaşma yapabilirler(hilf asabiyeti) 3)Akrabaya dahil olmadığı halde,bir kimsenin denetimi altında yetişen kişilerde aynı aile ve akrabadan sayılırlar (ısıtına asabiyeti) Her üç durumda da kişiler arasında nesebe dayalı bir akrabalık olmamakla birlikte,bir kaynaşma ve dayanışma söz konusudur.

116  Daha önce de söylediğimiz gibi asabiye,her şeyden önce belirli bir toplum tipiyle ilgilidir.Toplumun geçirdiği değişime bağlı olarak asabiyede değişmeye yüz tutar.Asabiye,bedevilik aşamasında ve kabile yaşamında kuvvetlidir.Şehirleşme,hadarilik ve refah,asabiyenin zayıflamasına ve çözülmesine yol açar.

117 Mülk,kabile toplumunda varolan otoriteden farklı bir şeydir.İbn Haldun,devletin kökenini ve gerekliliğini dört temel varsayım halinde özetlemiştir: 1)İnsanlar,yaşamak ve varolmak için birlikte yaşamak zorundadırlar.Yaşamak için yardımlaşmak ve dayanışma şarttır.Bu şart,insanları toplum halinde yaşamaya sevkeder. 2)İnsanlar toplum haline geldikleri zaman zaruret(yani maddi kaynakların sınırlı olması)onları yarışmaya ve rekabete iter.İnsan tabiatı gereği bu yarış ve rekabet ortamında hemcinslerine haksızlık yapar. 3)İşte,insanın hemcinsine karşı yaptığı haksızlık ve zülümleri önlemek için bir hakime ihtiyaç vardır. 4)Hakim ise yaptırımlarını ancak güce sahip olan bir melik vasıtasıyla gerçekleştirebilir.

118  Bu dört önerme,İbn Haldun ‘un toplum ve siyaset teorisinin temelini oluşturmaktadır.Devlet,hukuku güvence altına almak için vardır.Devletin olmadığı yerde hukuk,yaptırımı olmayan bir kurumdur.Hukuk ve devletin olmadığı bir yerde ise kargaşa ve anarşi hüküm sürer. Bu da neslin devamının ortadan kalkması demektir.

119  İbn Haldun’un,insan ömrü ile devletin ömrünü birebir karşılaştırması ve bunları rakamlara bağlaması,çeşitli tartışmalara sebep olmuştur.Burada iki noktaya dikkat edilmelidir. İlk olarak İbn Haldun,her ne kadar bazen kesin iddialarda bulunsa da sürekli olarak bunun istisnaları da olduğunu söylemiş ve şartlı ifadelerle bu iddialarını kayıtlamıştır. İkinci olarak onun hesaplamaları,hangi olguları karşılamaktadır,buna iyi dikkat etmek gerekiyor.İbn Haldun, “devlet ömrü” derken,bununla büyük bir ihtimalle soyut anlamda bir devlet kurumu değil, “hanedanlık”larla sınırlı devletin içini dolduran iktidarları kastetmektedir.Nitekim konuyu üç nesile bağlı olarak ortaya koymak bu şekilde bir anlamayı destekler niteliktedir. “Bir devletin ve hanedanın ömrü,ekseriya üç nesli aşmaz,dememizin sebebi de şudur:

120 Birinci nesil :Çetin hayat şartlarını göğüsleme,cengaverlik,yırtıcılık,şan ve şöhrette iştirak gibi bedeviliğin karakterini,sertliğini ve vahşiliğini muhafazaya devam eder. İkinci nesil: Bunların halleri ve refah dolayısıyla bedevilikten hadariliğe,sıkıntıdan ve darlıktan genişliğe ve bolluğa,müştereken şan sahibi olmaktan ona tek başına sahip olmaya,geriye kalanların mecd için çabalayıp atıl ve tembel kalmalarına,izzete herkesten ileride olmaktan zilletteki aşağılığa doğru değişir. Üçüncü nesil: Sanki kendilerinde hiç mevcut değilmişcesine bedevilik ve kabalık zamanını unuturlar.İzzetin zevkini ve asabiyetini kaybederler.

121 Özellikler 1.NESİL -bedevilik\güçlü asabiye -müşterek şan\şöhret -nüfus ve bürokrasi az Tavırlar 1.Zafer,galibiyet ve istila 2.Gelişme Aşaması2.NESİL -hadarilik\refah -asabiyenin zayıflaması -tekil şan ve içsel çekişmeler taklit 2.İç mücadele ve istibdar 3.Dinlenme ve rahatlık 4.Kanaatkarlık ve barış 3.Yaşlanma ve çözülme aşaması 3.NESİL -asabiyenin yok olması -refah doruk noktada -iç ve dış savunmada yardımcılara ihtiyaç duyulması 5.İsraf ve savurganlık

122  İbn Haldun’a göre devletin her aşamada tipik tavırları vardır.Bu tavırları ortaya koyarken aslında siyaset felsefesi açısından anlamlı olan bir “tavırlar nazariyesi” geliştirmiştir.Bu nazariye,iktidarın sosyolojik temelini oluşturan üç kuşak nazariyesinin uzantısında ve onu tamamlayıcı bir mahiyettedir.Üç kuşağın gelişimine bağlı olarak İbn Haldun,devlette beş tavır tespit etmektedir.Bu beş tavır,iktidardaki kuşakların mizacına bağlıdır.

123 Birinci tavır: Zafer,galibiyet ve istila dönemi:Devleti yapılandıran ilk kuşak döneminde,yüksek bir asabiyet ve bunun gereği olarak iktidar sahipleri ile teba arasında sıkı bir dayanışma bulunmaktadır.Bu dayanışma ruhuyla,devletin ilk dönem tavırları olan zafer,galibiyet ve istila gerçekleşir. İkinci tavır: İstibdat ve infirad dönemi: İkinci kuşak döneminde devlet ile teba arasında çekişmeler baş gösterir ve iktidarı elinde tutanlar,toplumsal talep ve beklentileri dikkate almadan iktidara tek başına hükmetmeye başlarlar. Üçüncü tavır: Dinlenme ve rahatlık dönemi:Devlet,daha fazla harcama yapmak için daha fazla vergi almaya başlar.Bu dönem refah ve gösterişin eserleri her şeye yansır.Büyük yapılar ve şehirler yanında gösterişli şölenler organize edilir ve bahşişler verilir.

124 Dördüncü tavır: Kanaat ve barış dönemi:Rehavete giren devlet,başka ülkelerle barış içinde yaşamaya ve kendinden öncekilerin adetlerine önem vermeye başlar. Beşinci tavır: İsraf ve savurganlık dönemi:Bu dönem,daha öncekilerin elde ettiği şan-şöhret ve malları sonuna kadar kullandığı ve savurganlık içinde olduğu bir dönemdir.Zira bu kuşak,söz konusu imkanları kendisi elde etmediği için değerini de bilmez ve zengin babanın topladığı malları hesapsızca savuran mirasyedi bir çocuk gibi davranır.İşte bu tavır devletin yaşlandığını da gösteren bir tavırdır.

125 İbn Haldun iki tip siyaset ayırt etmektedir:Dini siyaset ve akli siyaset.Dini siyaset,şer’i hükümlere dayanan bir siyasettir.Akli siyaset ise,şer’i hükümleri değil,insan aklının doğrularını esas alan bir siyasettir.Bunun da iki çeşidi vardır: “Bahsettiğimiz akli siyaset ise iki çeşittir:Birinci nevi siyasette,umumi olarak maslahattan,hususi olarak da mülkünün istikamet üzere ve sağlam olması için sultanın maslahatları göz önünde bulundurur.İkinci nevi siyasette,sultanın maslahat ve menfaati,kahr ve galebe yoluyla mülkünün nasıl sağlam bir şekil alacağı,umumi maslahatların bu hususta ona nasıl tabii olacağı göz önünde bulundurulur.

126  İbn Haldun genel olarak hükümdarların tarihte uyguladıkları siyaseti akli siyasetin ikinci tipinin kapsamında ele almaktadır.Buna göre bu tür akli siyasette devlet ve onun çıkarları esastır.Her şey bunu korumaya yöneliktir.Halk ve halkın menfaatleri ise ikincildir.  Akli ve dini siyasetin sonuçları hakkında İbn Haldun şunları söylemektedir : Birinci şekildeki siyasetin faydası dünyada ve ahirette görülür. Çünkü Şari,netice itibariyle nelerin maslahat olduğunu bilmekte ve kuralların ahiretteki kurtuluşlarını gözetmektedir. İkinci tip siyaset ise sadece dünyada hasıl olur. Siyasetin bu şekilde bir sınıflandırılması günümüzdede tartışılmakta olan din-devlet ilişkileri ve laiklik açısından önemli bir yaklaşımdır.

127  Akli siyaset kimin çıkarlarını esas alırsa alsın dünyevi bir nitelik taşımaktadır yani bireylerin ve halkın hem dünyevi hemde uhrevi mutluluğunu değil sadece dünyevi mutluluğunu esas almaktadır. Dini siyasetle ayrıldığı nokta budur.

128  Akli ve dini siyaset biçimleri çerçevesinde 3 tip mülkten bahsetmektedir.  Tabii Mülk:Zor ve güce dayalı olmakla kalmayıp keyfi bir mahiyete sahip olan ilker bir devlet şeklidir. Bu islam nazırında kötü bir idare şeklidir.  Siyasi Mülk:Dünyevi maslahatların celbi ve zararların defi hususunda akli düşünceye göre halkı sevk ve idare etmektir.  Hilafet: Hem dünyevi hem de uhrevi maslahatları dikkate alarak halkı sevk ve idare etmektir.

129 HAZIRLAYANLAR: Funda SAYKALOĞLU Hale AYDOĞDU Damla SEVER

130

131 Farabi, felsefe disiplini içinde insan, toplum ve siyaset konusunda sosyolojik görüşler üreten ilk müslümandır. Eski Yunan filozoflarından Aristo, Plato, Plotinus’un etkisindedir.

132 ‘’İdeal Devlet’’ yapıtı konulara göre 3 bölüme ayrılmıştır. İlk bölümde Farabi, varlık ya da metafizik hakkındaki görüşlerini açıklar. İkinci bölümde insan hakkındaki görüşlerini açıklar. Üçüncü bölümde toplum ve devlet meselelerine girer.

133 Farabi’nin varlık sisteminin tepesininde ‘İLK NEDEN’ vardır. İlk neden; Tanrı ya da Allah’ın varlık felsefesindeki karşılığıdır. İlk varolan (mevcud), bütün diğer varolanların varlığının (vucüd) ilk nedenidir (sebeb) İlk neden Bir’dir ve Akıl’dır

134 Farabi metafiziği 3 bölümde tarif eder. 1) Varlıkların Özü 2) Varlıkların İlkesi 3) Şekilsiz, Ruhsal Varlıkları Ve Allah’ı Kanıtlama

135 Farabi’de metafizik, sadece insan, toplum ve siyasetin değil, aynı zamanda fiziğinde temelidir. Evrende her şey metafizik yasalara ve ilkelere boyun eğer. Bu anlamda Farabi, monist (varlık birlikçi) ve determinist (gerçekçi) bir dünya görüşüne sahiptir. Her şey bir bütün içinde ve zorunlu hareket eder.

136 A) İlk Neden’in ne olmadığı (olumsuz sıfatları) B) İlk Neden’in ne olduğu (olumlu sıfatları)

137 İlk Neden’in ‘ne olmadığı’ (olumsuz sıfatları) açıklanır. İlk Neden, her türlü eksiklikten münezzehtir. Üstünlük ve mükemmellik bakımından en üst mertebededir. Biriciktir. O’nun zıddı yoktur.

138 İlk Neden’in ne olduğu (olumlu sıfatlar) açıklanır. Bir şey varlığında maddeye muhtaç olmadığı takdirde, töze bakımından bilfiil olur. Yani bilfiil akıldır. İlk Olan’ın bilen, bilge, gerçek, büyüklüğü ve ululuğu, şerefi, güzelliği, parlaklığı, ihtişamı vs. olması da böyledir. Yani bu özellikleriyle İlk Neden mükemmel ve tektir.

139 Bir şey ne kadar mükemmel ve kuvvetli ise, ona ilişkin görme algımız da o kadar zayıftır. Onun parlaklığı ve ışığı, bakışımızı köreltmektedir. Onu tasavvur etmedeki zorluk, bizim tasavvur etmedeki zayıflığımızdan kaynaklanmaktadır. İlk Olan’da sevilen ve seven, öven ve övülen, aşk ile aşık olunan aynıdır.

140 İlk Neden, aynı zamanda varolan her şeyin kendisinden çıktığı şeydir. Yani O bütün varlıkların kaynağıdır. İlk Neden’in bir olmasına karşın varlık dünyasında varolan çok sayıdadır. Aristo mantığının öncülü olan ‘birden sadece bir çıkar’ ilkesiyle düşünüldüğünde şu sorun çıkar :

141 İlk Neden, ‘Bir’ ise; varlık dünyasındaki çeşitlilik ve çokluk (kesret) nasıl meydana gelmektedir ? Bu soruya Farabi, Yeni Platoncu ‘südur teorisi’nden hareketle şöyle demiştir : Bu teorinin temel özellikleri, ‘taşma’, ‘zorunluluk’, ‘hiyerarşi’ ve ‘bütünlük’ terimleriyle dile getirilebilir. Her şeyden önce çokluk alemi, İlk Neden’in taşmasıyla oluşmuştur.

142 Varlıkların Kaynağı Olarak İlk Neden (ÇOKLUK ALEMİ) Südur (TAŞMA) Kendisi Olarak İlk Neden (BİRLİK ALEMİ)

143 Farabi’ye göre varlığa iki açıdan bakılabilir. Kendisi olarak İlk Neden’e baktığımızda aşkın olan varlığı görürüz. Aşkın varlığı Bir’dir, hiçbir şeye benzemez, biriciktir ve zıddı olmayandır. O, tüm güzellikleri ve mükemmellikleri özünde taşır. Çokluk alemindeki varlılar açısından baktığımızda ise O, her şeyin kaynağıdır. Her şey O’ndan taşarak çıkar.

144 Südur olayı, Güneş ile ışınları arasındaki ilişkiye benzemektedir. Güneşten çıkan ışınlar, ondan bağımsız değildir ama ışınlar bir kez Güneş’ten çıktıktan sonra da Güneş’le, aynılıklarını kaybederler. İlk Neden’den türeyen şeyler, O’ndan bir parçadır; ama O’nunla özdeş değillerdir.

145 Çokluk dünyası, kaynağı olan İlk Neden’den aniden ve bir çırpıda çıkmaz. Bir’likten Çokluk’a geçiş, bir çok aşamadan ve sürekli olarak daha üst bir düzeyden, daha alt bir düzeye doğru inen basamaklar halinde gerçekleşir.

146 İlk Neden (TANRI) Ay-üstü Varlık Düzeni İlk Akıl İkinci Akıl Üçüncü Akıl Dördüncü Akıl Beşinci Akıl Altıncı Akıl Yedinci Akıl Sekizinci Akıl Dokuzuncu Akıl Onuncu Akıl İlk Gök İkinci Gök Üçüncü Gök Dördüncü Gök Beşinci Gök Altıncı Gök Yedinci Gök Sekizinci Gök Dokuzuncu Gök (FİZİK DÜNYASI) İnsanlar Alemi Hayvanlar Alemi Bitkiler Alemi Madeni Cisimler Alemi Unsurlar Alemi Ortak İlk Madde

147 ‘İlk Akıl’ın İlk Varlık’ı idraki sebebiyle ikinci Akıl meydana gelir. Kendi özünü akletmesi sebebiyle de birince şema meydana gelir. İkinci Akıl İlk Varlık’ı idrak eder ve bundan Üçüncü Akıl meydana gelir. Bu olay böyle birbirini takip eder.

148 Akıllar ile bunlara tekabül eden gökler arasında önemli farklar vardır. Akıllar, tözleri bakımından biriciktir, zıddı yoktur, kendi özünü ve İlk Varolan’ı düşünme yetisine sahip olmakla kalmayıp, bu eylemi yaptıklarında en mükemmel sevgi, mutluluk ve hazza ulaşırlar. Gök cisimleri bunların tersine, ay-altı alemdekilerle aynı cinstendirler, maddeleri surete dönüşmüştür.

149 Cins olarak aynı olmakla birlikte tür olarak farklıdırlar, varlığını kendisinden aldığı aklın özünü ve İlk Varolan’ı düşünmelerinden dolayı bilfiil akıl sahibidirler, bu sayede mutluluk ve haz duyarlar. Akıllar ile gökler arasındaki ilişki, yönetici-yönetilen ilişkiidir. Yani akıllar gök cisimlerini yönetirler.

150 1. Bir Kısmı Tabii 2. Bir Kısmı İradi 3. Hem Tabii Hem İradi

151 Tabii varlıklar, iradi varlıkların önşartıdırlar. Tabii varlıklar oluşmadan iradi varlıklar hayat bulamaz Tabi i ayaltı cisimler dört unsur (ateş,hava,toprak,su) başta olmak üzere taşlar, madeni şeyler, bitkiler, dil ve düşünce sahibi olmayan hayvanlar ve insanlar şeklinde sıralanır. Demek ki sadece ay-üstü alemde değil, ay- altı alemde de varlıkların bir sıradüzeni (hiyerarşi) bulunmaktadır.

152 Ay-altı alemi ile ay-üstü alemi arasında, hem varlık ve sıradüzeni hem de oluş bakımından farklılıklar vardır. Ay-altı aleminin varlıklarının tabiatı, ezeli-ebedi dünyadaki her şeyden tamamen farklıdır. Onlar başından beri en mükemmellikle donanmıştır. Oysa ay-altı alemdeki varlıklar, tabiatları gereği eksiktirler.

153 İnsan, ruhsal bir varlık olarak beş kuvvetten meydana gelmiştir. 1. Besleyici kuvvet 2. Duygu algı yetileri 3. İnsanın hayal etme yetisi 4. İnsanın arzu etme yetisi 5. Akıl yetisi

154 İnsandaki bu kuvvetleri yöneten iki organ vardır. 1. Kalp 2. Beyin İnsan tam da bu noktada ruhsal ve fiziksel güçlerin işbirliğiyle işleyen mükemmel bir yapıdır.

155 İnsandaki kuvvetleri yöneten organlar ve bunların ilişkisi konusunda Farabi şunları söylemiştir : ‘Kalb, kendisine başka bir organın emretmediği amir organdır. Ondan sonra beyin gelir. Beyinde amir bir organdır;ancak onun amirliği birincil değil ikincildir. O, kalbin emirlerine uyar ve bütün diğer organlara emreder. Çünkü onun kendisi kalbe hizmet eder. Bütün diğer organlarsa kalbin tabii amacına uygun olarak ona hizmet ederler.’

156 Bu sözleriyle Farabi, Yeni Platoncu modele uygun olarak insanı hiyerarşik olarak üç katmandan oluşan bir yapı olarak tasarlamaktadır. Kalp; metafiziğin temeli olan İlk Neden’e; Yardımcısı ve aracısı olan Beyin, On Akla; Farklı ve bedensel kuvvetler ise bir çokluk denizi olan Ay-altı alemine karşılıktır. Demek ki kozmolojik düzenin bir benzeri insanda da mevcutur.

157 HASİBE GÜVEN G SOSYOLOJİ

158 KADİR CANATAN

159 Çağdaş dünyada fıkıhtan hareketle İslami düşüncenin çeşitli boyutları üzerine yapılan pek fazla çalışmaya rastlanmaz. Bu noktada Iraklı Şii âlim Muhammed Bakr Es- Sadr’ın ‘’İSLAM EKONOMİ DOKTRİNİ’’ adlı çalışması bir istisnadır. Fakat bu eser başka çalışmalara da öncülük edecek önemli bir başvuru kaynağıdır. Çünkü Es Sadr bu eserinde fıkhi kaynaklardan hareketle nasıl bir ekonomi doktrini çıkarsanabileceğini değin bir yöntem geliştirmiştir. Ona göre ilim doktrin ve kanun arasındaki ilişkilerin tespiti, normatif anlamda çağımızda İslami düşüncenin de yeniden formüle edilmesine yardımcı olacaktır.

160 Bir başka nokta Rey ve Hadis ekolleri arasındaki farklılıklarla ilişkilidir. Rey ehli akli gerekçelendirmeler e önem verdiği için bu ekolden yetişen kişiler İslam dinini akılcı bir tarzda yorumlamanın ötesinde toplumsal gerçekliğe de fazla önem vermişlerdir. Rey ehli hadis ehline kıyasla topluma daha içerden bakmışlar ve normatif düzenlemelerde toplumsal gerçekliğin kendi karakterini de dikkate almışlardır. O halde rey ekolüne dayalı sosyal düşünce ile hadis ekolüne dayalı sosyal düşünce arasında farklılıklar olduğunu söyleyebiliriz.

161

162 Son olarak fıkhın kurumsallaşmasının ve ictihat kapısının kapanmasının sosyal düşüncenin gelişimi üzerindeki etkileri üzerinde de durmak gerekir. Bu durum iki gelişmeyi beraberinde getirir. İlk olarak bu olay fıkıh içinde sosyal düşünce üretimini durdurmuştur. Daha sonra gelen kuşaklar öncekilerinin görüşlerini takip ettikleri için yeni düşünceler üretmemişlerdir. Bu anlamda fıkıh tarihindeki gelişmelere bağlı olarak Müslümanlar sadece dini ilimlerde değil sosyal düşünce tarihi bakımından da üretici değil tüketici olmuşlardır. Demek ki sosyal düşünce dini bir disiplin içinde kendine gelişim kanalı bulamadığı zamanlarda seküler bir zeminde gelişmeye yönelmiş ya da yabacı kültürel etkilerle biçimlenmiş olan düşünceler İslam toplumlarına dışarıdan ithal edilmiştir.

163 İslam düşünce geleneğinde Fıkıhtan hemen sonra Kelam gelişmeye başlamıştır. Kelam fıkıha kıyasla toplumdan bağımsız ve daha soyut metafizik konuları kendine konu edinmiştir. Yani Kelam bir anlamda İslam teolojisidir. Kelam kelime anlamı söz demektir. Fıkhın ameli konuları ele almasına karşın Kelam; Allah’ın zatı ve sıfatları, Peygamberlik varlığın başı ve sonu ve kâinattaki olayların perde arkasını kendine konu edinmiştir. Bir benzetme yapmak gerekirse kelam din ağacının köklerini ortaya koyar ve bunları akli olarak temellendirmeye çalışır. Fıkıh ise ağacın dalları ve yaprakları konusunda açıklamamalar yapar ve Müslümanları bunlara göre yaşamaya çalışır. Fıkıh ile Kelam arasındaki bu ilişki biçimi ilmi hiyerarşide Kelamı Fıkhın üstüne çıkarır. Çünkü sağlam bir iman olmadan sağlam bir İslami yaşam söz konusu olmaz. Başka bir deyişle dini yaşantıda önce bilgi sonra amel gelir.

164 Kelam üçüncü devresini ise büyük İslam düşünürü gazali ile tamamlamıştır. Gazali kendinden önce gelen Kelam, felsefe ve tasavvuf alanında düşünürlerin geliştirdiği fikirleri bir potada eriterek yüksek düzeyde bir senteze ulaşmayı başarmıştır. Kelam ağırlık noktası metafizik olan bir ilimdir. Kelam bunun dışında daha dünyevi ve somut meselelerle de uğraşıştır. Örneğin kader –özgürlük, vahiy-akıl, büyük günah- küçük günah gibi temel tartışma konuları tümüyle sosyal ve siyasal içerimleri olan konulardır. Hatta bu konuların siyasi yönleri olmasaydı belki bu kadar tartışma konusu olmazlardı.

165 Felsefe Kelamın sistemleşmeye başladığı 9. Yüzyılın ilk yarısında ve Abbasiler döneminde Yunan felsefi metinlerinin çevrilmeye başlamasıyla ortay çıkmıştır. El-Kindi ile başlayıp Farabi ve İbni Sina gibi büyük filozofları yetiştiren bu gelenek İbn Rüşd ile doruk noktasına ulaşmıştır denebilir. İbn Rüşd diğerlerinden farklı olarak hem filozof hem de fakih bir kimliğe sahiptir. O din ve felsefeyi aynı hakikati farklı yollarla (vahiy ve akılla) keşfin yolu ve yöntemi olarak tarif etmiştir.

166 Felsefenin kelamdan ayrılan önemli bir noktası vardır. Kelamcılar dini inancı temel alıp, bunu akli delillerle temellendirmeye çalışırlar. Oysa filozoflar bunun tersine aklı ve felsefeyi esas alıp dini insancı buna göre açıklamışlardır. Bu kelamdan daha ileri giden bir akılcılaştırma ve hatta kimi İslam düşünürlerine göre felsefeyi dinle temellendirme ve meşrulaştırma girişimidir. Özellikle Gazali geleneğe bağlı bir kişi olarak felsefeye ve filozoflara bu açıdan köklü eleştiriler getirmiştir

167 Âlem yoktan var olmu ş tur. Allah tümelleri bilir ama tikelleri bilmez. Ruh ölümden sonra tekrar bedenle birle ş erek dirilmez.

168 Felsefe ile bir din felsefesi olan kelam arasındaki gerilim aynı zamanda vahiy ile akıl arasındaki bir gerilimdir. Bu gerilim alanı İslam düşünce tarihinde düşünsel verimlilik ve zenginliğin de önemli bir kaynağı olmuştur. Fiolozoflar metafizik ve İlahiyat konularıyla da uğraştıkları için pek çok konuda Kelamcılarla fikir ayrılığına düşmüşlerdir. Nitekim Gazali’nin bilim sınıflandırmasına baktığımızda akli bilimlerin bir alt başlığı olan felsefi ve düşünsel bilimler kategorisinde metafizik, Kelam ve siyaset bilimleri yer almaktadır..

169 Konularının genişliği ve meselelerinin çokluğu nedeniyle sosyal düşünce felsefe içinde daha fazla ve açık bir biçimde yer almıştır. Dolayısıyla İslami sosyal düşünce de daha çok bu disiplin içinde kendini ifade etmiştir. Ahlak, siyaset, iktisat, tarih ve toplum meseleleri İslam düşünce geleneği içinde iç içe isim verilerek veya verilmeyerek ele alınmıştır. Bunların teorik kısımları felsefeden ibarettir. Aristo ve eflatun gibi Yunan, Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd gibi Müslüman filozoflar bu ilimlerde de eserler vermişler, görüşler ileri sürmüşlerdir. İslam felsefe tarihinde ilk önce İbn Farabi sosyal bilimleri bağımsız bir dal olarak bilimler sınıflandırmasında belirlemiş, en olgun biçimde de İbn Haldun da yer almıştır. Bu iki şahsiyet İslam sosyal düşünce tarihinde tartışılmaz bir öneme ve yere sahiptir.

170 İslam düşüncenin farklı dalları olan fıkıh, kelam, felsefe ve tasavvuf, insan, toplum ve siyaset konularında ya doğrudan ya da dolaylı olarak görüşler geliştirmişlerdir. Bu disiplinler konu alan kaynaklar da başlı başına araştırmalar yapılarak İslam sosyal düşüncesinin yeri ve boyutları çıkartılabilir. Bu tür çalışmalar din bilimleri okuyan ilahiyatçılarla sosyal bilimcilerin işbirliği halinde ve interdisipliner bir yaklaşımla yapılmalıdır.

171 İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİNDE ROL OYNAMIŞ KİŞİLER ESERLERİ ve UZMANLIK ALANLARI İbn Haldun’a göre tasavvuf 8. Yüzyılda refah ve servetin arışına paralel olarak dünyaya yönelik eğilimlere tepki olarak doğmuştur. Önce bir yaşam tarzı olarak beliren Sufilik daha sonra bir tasavvuf felsefesini doğurmuştur. İlk Sufiler softan ( yünden ) yapılmış basit elbiseler giydikleri için Sufilik kavramı buradan doğmuştur. Sufilik bir anlamda dünyadan uzaklaşma ve insanın kendi nefsini ıslah etmesidir. Toplumu değiştirmek mümkün olmadığı için Sufiler kendilerini değiştirmeye ve bu yolla toplumda etkili olmaya çalışırlar. Mürit kendine en uygun nefis tezkiyesini seçerek ‘’seyrü sülük ( Allah’a yolculuk ) sürecine girer ve bu süreçte çeşitli imtihanlardan geçerek kendi nefsini olgunlaştırır.

172 Hiç kuşkusuz tasavvuf felsefesi İbn Arabî ile doruk noktasına ulaşmıştır. Ama onun yanında tasavvufun her dönem ve tolumda Hallaç, Rumi, Gazali, Yesevi, Yunus Emre, Molla Sadra, Konevi, Molla Cami, Rabbani gibi pek çok önemli temsilcileri olmuştur. Özellikle Gazali, statüsü ehli sünnet çevirilerinde her zaman şüpheli olan tasavvufun sunileştirilmesinde ve bu şekilde meşrulaştırılmasında önemli bir görev görmüştür. İlk bakışta tıpkı kelam gibi Tasavvuf da saf bir metafizik gibi görünür. Oysa Tasavvuf felsefesinin kurucuları bir manevi öğreti geliştirerek bu öğretinin insansal ve toplumsal varlığa da uygulamasını yapmışlardır. Sonuç itibariyle şunu söyleyebiliriz:

173  Bugün İslam sosyal düşüncesi hakkında elimizde olan çalışmalar, İslam düşünce tarihinde sosyal düşüncenin 9. Yüzyıla kadar geriye gittiğini göstermektedir. Bu bundan önceki dönemde sosyal ve siyasal konularda düşünce üretilmediği anlamına gelmez. Burada söylemek istediğimiz şey sosyal ve siyasal konularda bağımsız eserlerin yazılmasının başladığı tarih 9. Yüzyıla kadar geri gitmektedir. İçinde siyaset ve idari ilkelerinin ele alındığı ilk ve en eski eser lakabı Ahmet Bin Muhammed Bin Eb’ir-Rebi olan bir Müslüman düşünüre aittir. Eserin ismi ‘’ Hükümdarın yolu ve Devlet İdaresi ‘’ adlı eserin konusu ve ana fikri şöyle özetlenebilir.

174 . İnsan varlıklar içinde en üst mevkide olmakla birlikte kendi başına da yaşaması mümkün olmayan bir varlıktır. Bu nedenle insanlar arasındaki dayanışma ve iş bölümü onları birlikte yaşamaya sevk eder. Toplum köylü ve şehirli olmak üzere ikiye ayrılır. Köylü kısmı tüm halkın tükettiği ürünleri üretmesi bakımında ülkenin dayanağıdır. Şehirde hayat daha ileri ve refah düzeyi daha yüksektir. Köy halkı için bol su ve az vergi ne kadar gerekliyse halkı için de hava, su, kale duvarı ve emniyet o kadar gereklidir. Sonuç olarak yazar olanı anlatmakla yetinmez olması gereken hakkında da doğru ilkeleri vermeye çalışır.

175 İslam düşünce tarihinde tolum ve siyaset konusunda ilk kez bağımsız ve sistematik eserler yazan kişi şüphesiz ki İbn Farabidir. Şüphesiz ki Aristo’dan sonra Farabi ikinci öğretmen lakabıyla tanınmıştır. Farabi Yunan düşüncesi ile İslam düşüncesi arasında da uzlaştırmalar yaparak farklı kişi ve medeniyetlerin etkileşiminin de sözcülüğünü yapmıştır. Farabi sosyolojide yöntem olarak olandan çok olması gerekenle ilgilenmektedir. Bu yaklaşım ona zaman zaman gerçeklerden uzak bir ütopist olmaya yöneltmiştir.

176 Müslüman dünyasının yetiştirdiği ilk antropolog olarak nitelendirebileceğimiz Biruni Orta Asya’dan İran’a uzanan yaşamındaki değişmelere paralel olarak bilimsel ilgi alanları da sürekli değişen ve bu sebeple pek çok farklı alanda eserler veren verimli bir düşünürdür. Sosyal düşünce alanında Biruni en fazla Hint kültürü ve dinleri üzerine yaptığı çalışmalarıyla tanınır.

177 Biruni Hindoloji ve kıyaslamalı dinler tarihi konusunda öncü bir kişidir. Başta Kitabu’t –Tahkik ma Lİ’l Hind ( Hint kültürü üzerine incelemeler olmak üzere eserlerinde Hinduizm, Budizm, Zerdüşt dini Maniheizm, Sabilik, Eski Yunan dini, Arap putperestliği,Yahudilik,Hıristiyanlık,İslam gibi Orta ve Uzak Doğunun belli başlı dinleri hakkında kıyaslamalı yorumlar yapmakta toplumsal hayatın kuruluşu, şehirleşme, iş bölümü, para, değişim, kast sistemi toplumların ekonomik ve siyasal olayları üzerinde ilgi çekici açıklamalar yapmıştır.

178 Gazalinin sosyal düşünceye katkısı 2 şekilde olmuştur diyebiliriz. O bilimler sınıflandırmasında “ siyaset ahlak ve metafizik “ meseleleri dini ilimler başlığı altında toplamıştır. Bu sınıflandırma bir taraftan söz konusu disiplinlere din kapsamında algılandığı için bir itibar kazandırmıştır, ama öte yandan da bu disiplinlere normatif bir damga vurmuştur. İkinci noktada siyaset ve toplum meseleleri bir realite olarak araştırmaya konu olmaktan ziyade dini değerler açısından nasıl düzenlenmesi gerekir, şeklindeki bir sorunun konusu olmuştur. Fakat bunu Gazali’nin yaşadığı hakim düşünce atmosferi içinde garip karşılamamak gerekir.

179 İkinci olarak Gazali, Müslüman dünyadaki geleneğe uyarak döneminin sultanlarına ve padişahlarına öğütler veren bağımsız eserler vermekle kalmamış birçok eserinde serpiştirilmiş olarak siyaset meselelerine girmiştir. Onun bağımsız olarak yazdığı siyasi- ahlaki eserler ‘Nasihatü’l Müluk’ (meliklere öğütler) “ Tıbrı’l Mesbuk” ( dökme altın ) ve “Sırri’l –Alameyn” ( İki âlemin sırrı) doğrudan yöneticilere öğütler vermeyi amaçlamaktadır.

180 Müslüman dünya geçmişte sadece Ortadoğu ve Asya’da önemli düşünürler yetiştirmekle kalmamış batıda Endülüs’te de pek çok filozof, kelamcı, fakih ve sufi yetiştirmiştir. Hatta denilebilir ki bu bölge, Müslüman dünyanın birikiminin en üst düzeye ulaştığı verimli bir düşünce ortamı olmuştur. Bugün çeşitli disiplinlerde zirve diye baktığımız isimler burada yetişmiştir. Örneğin felsefede İbni Rüşd tasavvufta İbni Arabî fıkıhta şatibi ve sosyal bilimlerde İbn Haldun bu coğrafyanın insanlarıdır. Batıya( Fas ve Endülüs’e ) akılcı meşşai felsefeyi ilk götüren kişi İbni Bacce dır. Bacce felsefe ve tıptan başka hukuk, astronomi, siyaset felsefesi, ahlak ve sosyoloji alanlarında kitap ve risaleler yazmıştır.

181 İbn Bacce tedbir el- mütevahhid( yalnız kimsenin rejimi) adlı eserinde ilginç bir toplum tasfir eder. Söz gelimi böyle bir toplumda doktor ve hâkimin olmayacağını söyler. Olgunluk ve erdem bu toplumun ortak zeminidir. Böyle bir toplumda hastalıklar ve çatışmalar olmayacaktır. Dolayısıyla toplumu madden ve manen iyileştirmeye çalışan doktor ve hâkimlere ihtiyaç kalmayacaktır. İbn Bacce’den sonra gelen İbni Tufeyl Hay bin Yakzan adlı Felsefi romanında yalnız olarak bir adada yaşamak zorunda olan Hay adlı birinin doğa ve varlık üzerinde yaptığı incelemeler sonunda Allah’ı bulması anlatılmıştır. İbn Tufeyl bu romanla insanın toplum dışında yaşasa da bazı metafizik gerçekleri bulabileceğini anlatmak istemiştir.

182 İbn Rüşd hem fakih hem de filozof olarak batıda etkin olmuştur. Ona göre din ve felsefe hakikate ulaşmanın iki ayrı yoludur. İlki doğrudan ikincisi ise dolaylı yoldan insanı hakikate götürür. Dolayısıyla İbni Rüşd felsefesiyle din arasında bir rekabet ve çelişki görmek yerine akrabalık ve uzlaşma görmektedir. İbn Rüşd bu düşünceleriyle hem bir filozof hem de bir fakih olarak kendi döneminin kamu hayatını ortasında durmaktadır. İbn Rüşd ten sonra İslam düşüncesi sona ermemiştir. Sosyal düşünce bakımından bizim dikkatimizi en fazla çeken İbni Teymiyye ve İbni Haldun’dur. Bu iki düşünür çağdaş dünyadaki dini / siyasi tartışmalarda ve hareketlerde de adları hala en fazla anılan kişilerdir.

183 İbn Teymiyye İslam dünyasının en karışık bir döneminde yaşayan bir düşünür olarak zamanının sonlarına kayıtsız kalamamıştır. Tıpkı Gazali gibi bir taraftan zararlı gördüğü cereyanlarla mücadele ederken diğer yandan da dinin Asrı saadet dönemindeki saflığın için gayret sarf etmiştir. Ona göre insan doğası gereği bir toplum içinde yaşamaya muhtaçtır ve dolayısıyla da toplumda bir yönetici otoritenin bulunması kaçınılmazdır. Bu noktada Teymiyye kendinden öncekiler gibi otoritesiz kalmaktansa zalim bir devlet başkanının nitelikleri konusunda da beklenilenin aksine pragmatik ve akılcı bir tavır alır. Ona göre toplumu yönetmek üzere gerekli olan beceri ve ehliyet dindarlıktan önce gelir.

184 İbn Teymiyye’nin din anlayışı genel kanının aksine katı değildir. O, zamanına göre oldukça ileri bir anlayışa sahiptir. İbni Teymiyye asrındaki din savaşları sebebiyle Hıristiyanlık diniyle özel olarak ilgilenmiş ve 4 ciltlik bir kitap olan “ el Cevabu’s Sahih” ( doğru cevaplar) adlı eserini yazmıştır. Bu kitapta tek tek Hıristiyanların iddialarını ele alarak onlara karşı cevaplar vermektedir. bu mektuba binayen yazdığı bu eser ile ibnTeymiyye Hz. İsa’nın davasının gerçek mahiyetini açıklayarak Hıristiyanlara İslamiyet ‘i tanıtmayı amaçlamaktadır. Üslup olarak hücum pozisyonuna değil müdafaacı bir durumdadır. İbn Teymiyye’den sonra gelen ve 14. Yy dan 15. yüzyılın başına kadar yaşayan İbni Haldun herhangi bir düşünce geleneğine sığdırılması mümkün olmayan bağımsız bir düşünürdür. İbn Haldun’un özelliği İslam düşünce tarihinde sosyal bilimler ayrı bir yer vermiş olmasıdır.

185 İbn Haldun’a göre tarihçiler tarih ilmini geçmişin olay ve haberlerin nakleden bir ilim olarak algılamalarının ötesinde birçok konuda da yapısal olarak hatalar yapmışlardır. İbn Haldun bu saptamayı yaptıktan sonra tarih ilmine kendi getirdiği tanımlamayı verir. “ bil ki: tarih ilmi milletler ve kavimlerin birbirinden nakil ve rivayet ede gelmekte oldukları ilimlerdendir. Tarih, zahirine bakıldığında geçmişteki olayların ve devletlerin hallerinin ve geçen çağdaki haberlerin öte tarafına geçmez. Bu tarihin zahiri (açık anlaşılan) manasıdır. Tarihin içinde saklanan mana ise incelemek düşünmek, araştırmaktan ve varlığın sebep ve illetlerini dikkatle anlamak ve hadislerin vuku ve cereyanının sebep ve tertibini inceleyip bilmekten ibarettir. İşte bundan dolayı tarih şereflidir ve hikmetin içine dalmıştır. Bunda ötürü tarih, hikmet= felsefe ilimlerinden sayılmaya layıktır.

186 İbn Haldun’un tarih alanında açtığı ve yeni çığır tümüyle bir tarih felsefesidir ve bu felsefe toplumu ve geçmişi farklı bir şekilde eğilmeyi gerektirmektedir. Bunun insana sağlayacağı yararlar sıradan tercihlerin verdiği bilgilerin ötesinde bir şeydir. İbn Haldun tarihçileri ve toplumları tarihsel olayları anlamaktan saptıran nedenlere üzerinde durur. Bunun başında geçmişi taklit, değişme olgusunu gözden kaçırma, mezhebi bağlılık ve tarafgirlik, ravilere aşırı güven, ravilerin zan ve vehimleri vs. sebepler gelir. Fakat bunların dışında bir başka sebep var ki, işte bu husus İbni Haldun’un tarihe getirdiği yeni perspektifi anlamada çok önemlidir. O bu konuda şunları söylemektedir:

187 “Yalan haberler karı ş masının andı ğ ımız sebeplerin hepsinden daha önemli di ğ er bir sebebi var ki bu da umranın ve di ğ er tabirle içtimai hayatın tabiatının hallerini bilmemektir. Burada umran veya içtimai hayatın tabiatı kavramlarını kullanarak Ibni Haldun sosyolojinin konusuna girmektedir.

188 İbn Haldun’un umrandan neyi anladığını inceleyelim: Sosyal bilimlerin konusu olarak seçtiği kavramı(umran) İbni Haldun birçok yerde tarif etmeye ve açık seçik hale getirmeye çalışmıştır. Daha kitabın ön sözünde şu tanımı yapar: insanların ve ferdin dünyanın insan yaşayabilecek yerlerinde bir araya toplanarak yaşamlarından ve yeryüzünü imar etmekten ibaret olan umranın türlü türlü tabiatları olup bu tabiatların hal ve eserleri çeşitlidir. Bu kısa tanımda, toplum olarak bir arada yaşamak ve yeryüzünü imar etmek şeklinde 2 noktayı vurgulamaktadır. Ayrıca bu iki şeyin tabiatlarını ve buna bağlı olarak hal ve eserlerinin de farklı olacağını işaret eder.

189 Burada özellikle belirtilmesi gereken şey şudur: İbni Haldun yeni bir bilim icad ettiğinin farkındadır. İbn Haldun sadece yeni bir bilim icad ettiğini söylemekle kalmıyor bunun siyaset bilimle ayrıştığı noktayı ya da sınır çizerek toplumbilimin konusunu su yüzüne çıkarıyor. Bu husus batıda sosyolojinin bağımsız bir disiplin olarak ortaya çıkmasına dikkatleri çekmiş bir noktasıdır.

190 İbn Haldun, kendisinden sonra gelen pek çok düşünürü etkilemiştir. Osmanlı uleması ve tarihçileri başta olmak üzere tüm devlet adamları ve aydınlar onun fikirlerinden faydalanmışlardır. Batıda erken dönemde keşfedilmiş ve “ mukaddime” si yabancı dillere çevrilmiştir. Çağdaş dünyada üzerinde en fazla yerli ve yabancı çalışma onun hakkında yapılmıştır. Fakat tüm bu çalışmalar onun sosyoloji ve tarih felsefesi alanındaki fikirlerini geliştirmeye ve uygulamaya dönük değil, sadece tanımaya ve tanıtmaya yönelik olarak kalmıştır.

191


"KADİR CANATAN Tarihsel ve Çağdaş birikimin değerlendirilmesi." indir ppt

Benzer bir sunumlar


Google Reklamları