Ebû Hafs Ömer Sühreverdî, İran'ın Irak-ı Acem bölgesinde Zencan'a bağlı Sühreverd kasabasındandır. Ancak onun gençlik yıllarından itibaren hayatını geçirdiği.

... konulu sunumlar: "Ebû Hafs Ömer Sühreverdî, İran'ın Irak-ı Acem bölgesinde Zencan'a bağlı Sühreverd kasabasındandır. Ancak onun gençlik yıllarından itibaren hayatını geçirdiği."— Sunum transkripti:

1 Ebû Hafs Ömer Sühreverdî, İran'ın Irak-ı Acem bölgesinde Zencan'a bağlı Sühreverd kasabasındandır. Ancak onun gençlik yıllarından itibaren hayatını geçirdiği yer Bağdad'dır. Bağdad'da başta amcası Ebu'n-Necib olmak üzere devrin bilginlerinden tefsir, hadis ve Şafiî fıkhı okudu. Amcasından seyr u sülük gördü. Abdülkâdir Geylânî ile de görüşen Sühreverdî, devrin Abbasî halîfesi en-Nâsır lidînillah'ın da saygısını kazandı. Nasır, hilâfeti zamanında Ahî birliklerini kendisine bağlamak ve diğer diplomatik görevlerle Sühreverdî'yi Anadolu'ya ve Mâverâünnehr bölgesine gönderdi.

2 Tarikatların kurulup yaygınlaştığı dönemde yaşayan Sühreverdî, çağdaşı Abdülkâdir Geylânî gibi tarikat pîrleriyle, İbn Arabî ve İbnu'l-Fârıd gibi tasavvuf ricâliyle görüşmüştür. Sağlığında Bağdad'da "şeyhu'ş-şüyûh" makamına ulaştığı için, devrin en itibarlı şeyhiydi. Bağdad'daki bütün tarikat ve tekkelerin yönetimi kendisine bağlıydı. Bostan ve Gülistan adlı eseriyle ünlü Şeyh Sâdî Şirâzî onun müridleri arasında yer alır.

3 Sühreverdiyye, Ebu Hafs Ömer Sühreverdî'nin (ö.632/1234) kurduğu tarîkattır. Bazı kaynaklarda tarikat Ebû Hafs'ın amcası Ebu'n-Necîb Abdülkâhir Sühreverdî (ö.563/1166)'ye nisbet edilirse de, iki görüşü birleştirmek mümkündür. Şöyle ki, Abdülkâhir Sühreverdî'nin tarîkatlann tekevvünü sırasında Âdâbu'l- mürîdîn adlı eseriyle temel esaslarını kurduğu tarikat, Ömer Sühreverdî tarafından Avâriful- maârif ile tekemmül ettirilmiştir. Sühreverdiyye, Ebu Hafs Ömer Sühreverdî'nin (ö.632/1234) kurduğu tarîkattır. Bazı kaynaklarda tarikat Ebû Hafs'ın amcası Ebu'n-Necîb Abdülkâhir Sühreverdî (ö.563/1166)'ye nisbet edilirse de, iki görüşü birleştirmek mümkündür. Şöyle ki, Abdülkâhir Sühreverdî'nin tarîkatlann tekevvünü sırasında Âdâbu'l- mürîdîn adlı eseriyle temel esaslarını kurduğu tarikat, Ömer Sühreverdî tarafından Avâriful- maârif ile tekemmül ettirilmiştir.

4 Sühreverdiyye, kurucusunun hayatında Irak, Suriye ve İran'da, vefatından sonra da Türkistan, Hindistan ve Anado­lu'da yayıldı. Sühreverdîliğin Hindistan ve Pakistan tarafında yayılmasını sağlayan, halîfesi Bahâeddin Zekeriyâ Multânî (ö.661/1262); İran bölgesinde, Necîbuddîn Ali b. Buzguş eş- Şîrâzî (ö.678/1279) ve Kemâleddin Isfahânî (ö.635/1237); Suriye'de İzzüddin b. Abdüsselâm (ö. 680/1281)'dir. Osmanlı devletinin kuruluş yıllarında Anadolu'da Avarif geleneğiyle birlikte Sühreverdîlik de yayılma istidadı göstermiştir. Anadolu'daki Sühreverdî temsilcilerinden Fahreddin Irakî (ö.661/1262), Multânî'nin halîfesidir. Sühreverdîliğin Anadolu'da en yaygın kollan arasında Zeyniyye gelmektedir. Zeyniyye, Zeyneddin Hâfî'nin kurduğu bir Sühreverdî koludur. Sühreverdiyye, kurucusunun hayatında Irak, Suriye ve İran'da, vefatından sonra da Türkistan, Hindistan ve Anado­lu'da yayıldı. Sühreverdîliğin Hindistan ve Pakistan tarafında yayılmasını sağlayan, halîfesi Bahâeddin Zekeriyâ Multânî (ö.661/1262); İran bölgesinde, Necîbuddîn Ali b. Buzguş eş- Şîrâzî (ö.678/1279) ve Kemâleddin Isfahânî (ö.635/1237); Suriye'de İzzüddin b. Abdüsselâm (ö. 680/1281)'dir. Osmanlı devletinin kuruluş yıllarında Anadolu'da Avarif geleneğiyle birlikte Sühreverdîlik de yayılma istidadı göstermiştir. Anadolu'daki Sühreverdî temsilcilerinden Fahreddin Irakî (ö.661/1262), Multânî'nin halîfesidir. Sühreverdîliğin Anadolu'da en yaygın kollan arasında Zeyniyye gelmektedir. Zeyniyye, Zeyneddin Hâfî'nin kurduğu bir Sühreverdî koludur.

5 Hindistan'ın İlk Tarikatı: ÇİŞTİYYE Muînüddin Hasan el-Çiştî (ö. 633/1236) Muînüddîn Hasan b. Seyyid Gıyâsiddîn el-Çiştî, Çiştiyye tarikatının kurucusudur. 1142 de Sicistan’da doğdu. Bundan dolayı “Siczî” nisbesiyle de anılır. Genç yaşlarda babasını kaybetti. Sicistan’ın Guz Türkleri tarafından yağmalanması onu ciddi bir şekilde etkiledi ve babasından kalan un değirmeniyle meyve bahçesini satıp kendisini seyahate verdi.

6 Semerkant ve Buhara’ya giderek devrin önde gelen âlimlerinden ilim tahsil etti. Irak’a giderken uğradığı Nîşâbur bölgesindeki Hârûn kasabasında Hâce Osman el-Hârûnî ile tanışarak onun müridleri arasına katıldı. Bir süre şeyhiyle birlikte bazı seyahatlere çıktı. Ardından Semerkant, Buhara, Bağdat, Nîşâbur, Tebriz, Evş, İsfahan, Sebzevâr, Mihne, Hırkan, Esterâbâd, Belh ve Gaznîn gibi dönemin birçok önemli merkezini ziyaret etti. Bu seyahatleri sırasında Abdülkâdir-i Geylânî, Necmeddîn-i Kübrâ, Necîbüddin es- Sühreverdî, Ebû Saîd-i Tebrîzî, Abdülvâhid-i Gaznevî gibi birçok ünlü sûfi ile görüştü. Daha sonra Hindistan’a dönerek Lahor’da Keşfü’l-mahcûb müellifi Hücvîrî’nin türbesinde inzivaya çekildi. Semerkant ve Buhara’ya giderek devrin önde gelen âlimlerinden ilim tahsil etti. Irak’a giderken uğradığı Nîşâbur bölgesindeki Hârûn kasabasında Hâce Osman el-Hârûnî ile tanışarak onun müridleri arasına katıldı. Bir süre şeyhiyle birlikte bazı seyahatlere çıktı. Ardından Semerkant, Buhara, Bağdat, Nîşâbur, Tebriz, Evş, İsfahan, Sebzevâr, Mihne, Hırkan, Esterâbâd, Belh ve Gaznîn gibi dönemin birçok önemli merkezini ziyaret etti. Bu seyahatleri sırasında Abdülkâdir-i Geylânî, Necmeddîn-i Kübrâ, Necîbüddin es- Sühreverdî, Ebû Saîd-i Tebrîzî, Abdülvâhid-i Gaznevî gibi birçok ünlü sûfi ile görüştü. Daha sonra Hindistan’a dönerek Lahor’da Keşfü’l-mahcûb müellifi Hücvîrî’nin türbesinde inzivaya çekildi.

7 Silsilesinde yer alan Hâce Ebû İshak eş-Şâmî’nin yerleştiği Herat’taki Çişt köyüne nisbetle, şeyhin diğer müridleri gibi o da Çiştî nisbesini kullandı. Gürîler’in Ecmîr’i fethinden önce Ecmîr’e ulaştı. Oldukça ileri bir yaşta burada evlendi. Abdülhak ed-Dihlevî’ye göre iki defa evlenmiş; ilk hanımından Ebû Saîd, Fahreddin ve Hüsâmeddin adlarında üç oğlu ile Bîbî Cemal adlı bir kızı olmuştur. Çiştî, Ecmîr’de vefat etti. Kabrine hem Hindular hem de müslümanlarca büyük saygı gösterilmekte, Hint-Pakistan yarımadasının hemen her tarafından yüz binlerce kişi onun “urs” gününde (ölüm yıl dönümü) bir araya gelmektedir.

8 Siyerü’l-evliya’ adlı eserde nakledilen bazı sözleri onun sempatik, hoşgörülü ve insanlara sevgiyle yaklaşan bir kişiliğe sahip olduğunu göstermektedir. Bu kişiliği yanında benimsemiş olduğu “vahdet-i vücûd” anlayışının da halkla çok yakın ilişkiler kurmasında büyük tesiri olmuştur. Çiştî, dini insana hizmet yolu olarak görmüş, kendisine bağlananlara “nehir misali cömertlik, güneş misali sıcak yakınlık ve toprak misali konukseverlik kazanma” yolunu ısrarla tavsiye etmiştir. Ona göre taatin en yüksek biçimi, güç durumda olanların sıkıntılarını gidermek, yardıma muhtaçlara yardım etmek, açları doyurmaktır. Siyerü’l-evliya’ adlı eserde nakledilen bazı sözleri onun sempatik, hoşgörülü ve insanlara sevgiyle yaklaşan bir kişiliğe sahip olduğunu göstermektedir. Bu kişiliği yanında benimsemiş olduğu “vahdet-i vücûd” anlayışının da halkla çok yakın ilişkiler kurmasında büyük tesiri olmuştur. Çiştî, dini insana hizmet yolu olarak görmüş, kendisine bağlananlara “nehir misali cömertlik, güneş misali sıcak yakınlık ve toprak misali konukseverlik kazanma” yolunu ısrarla tavsiye etmiştir. Ona göre taatin en yüksek biçimi, güç durumda olanların sıkıntılarını gidermek, yardıma muhtaçlara yardım etmek, açları doyurmaktır.

9 Çiştiyye ve Özellikleri Çiştiyye, Muînüddin Hasan el-Çiştî’ye nisbet edilen Hindistan’ın ilk ve en büyük tarikatıdır. Adını, asıl kurucusu Hâce Ebû İshak eş-Şâmî’nin şeyhi Mimşâd ed-Dîneverî’nin emriyle yerleştiği Herat yakınlarındaki Çişt köyünden alır. Muînüddin Hasan’ın tarikat silsilesi Osman el- Hârûnî, Hacı Şerif Zindânî, Mevdûd-i Çiştî, Ebû Yûsuf, Ebû Muhammed b. Ahmed, Ebû Ahmed b. Feresnefe vasıtasıyla Ebû İshak eş-Şâmî’ye ulaşır. Ondan sonra tarikat silsilesi Hz. Peygamber’e (s.a.) şu şekilde devam eder: Mimşâd ed-Dîneverî, Emînüddin Ebû Hubeyre Basrî, Sedîdüddin Huzeyfe el-Mar’aşî, İbrahim b. Edhem, Fudayl b. İyâz, Abdülvâhid b. Zeyd, Hasan Basrî ve Hz. Ali.

10 Çiştiyye tarikatı mensupları ilk dönemlerinde, Şeyh Şehâbeddin es- Sühreverdî’nin Avârifü’l-maârif’ini tarikatlarının temel kitabı olarak benimsemişlerdi. Hücvîrî’nin Keşfü’l-mahcûb’u da çok rağbet gösterdikleri bir eserdir. Şeyh Nizâmeddin Evliyâ’nın şu sözü sık sık tekrar ettiği bilinmektedir: “Manevî rehberi bulunmayan birisi için yalnızca Keşfü’l-mahcûb yeterlidir.” Bu iki eserin dışında Nizâmeddin Evliya, Çırâğ-ı Dehlî, Burhâneddîn-i Garîb ve Gîsûdırâz’ın sohbetlerinden derlenen eserler, tarikatın fikrî yapısı hakkında bilgi veren temel kaynaklardır. Ayrıca tasavvufun erken dönem klasikleri arasında bulunan Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kûtü’l-kulûb, Gazzâlî’nin İhyâ’, Kuşeyrî’nin Risâle, Necmeddîn-i Dâye’nin Mirsâdü’l-ibâd, Aynü’l-Kudât el- Hemedânî’nin Mektûbât ve Kelâbâzî’nin et- Ta‘arruf adlı eserleri de Çiştî çevrelerinde büyük rağbet görmüştür. Çiştiyye’de tasavvufî düşüncenin temelini “vahdet-i vücûd” kavramı oluşturur. Çiştiyye tarikatı mensupları ilk dönemlerinde, Şeyh Şehâbeddin es- Sühreverdî’nin Avârifü’l-maârif’ini tarikatlarının temel kitabı olarak benimsemişlerdi. Hücvîrî’nin Keşfü’l-mahcûb’u da çok rağbet gösterdikleri bir eserdir. Şeyh Nizâmeddin Evliyâ’nın şu sözü sık sık tekrar ettiği bilinmektedir: “Manevî rehberi bulunmayan birisi için yalnızca Keşfü’l-mahcûb yeterlidir.” Bu iki eserin dışında Nizâmeddin Evliya, Çırâğ-ı Dehlî, Burhâneddîn-i Garîb ve Gîsûdırâz’ın sohbetlerinden derlenen eserler, tarikatın fikrî yapısı hakkında bilgi veren temel kaynaklardır. Ayrıca tasavvufun erken dönem klasikleri arasında bulunan Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kûtü’l-kulûb, Gazzâlî’nin İhyâ’, Kuşeyrî’nin Risâle, Necmeddîn-i Dâye’nin Mirsâdü’l-ibâd, Aynü’l-Kudât el- Hemedânî’nin Mektûbât ve Kelâbâzî’nin et- Ta‘arruf adlı eserleri de Çiştî çevrelerinde büyük rağbet görmüştür. Çiştiyye’de tasavvufî düşüncenin temelini “vahdet-i vücûd” kavramı oluşturur.

11 Çiştîler, kişinin Allah’tan uzaklaşmasına yol açabileceği kaygısıyla özel mülkiyeti hoş görmezler ve insana cazip gelen maddî şeylere rağbet etmezler. Şiddetten uzak durmaya ve dostluğa büyük önem verir, öç almayı hayvanlar dünyasının kanunu olarak görür, çekişme ve tefrikadan uzak sağlıklı bir toplum düzeni için çalışırlar. Prensip olarak tarikat mensuplarının devletle temasına hiçbir şekilde izin verilmemiştir. Nitekim ilk Çiştî sûfilerinden biri, “Tasavvuf erbabı arasında iki türlü suistimalci söz konusudur: Mukallid ve cerre. Mukallid bir öğreticiye, rehbere sahip bulunmayan kimsedir; cerre ise hükümdarları ve saray mensuplarını dolaşarak halk için para isteyen kişidir” demiştir. Çiştîler’e göre sûfînin gayesi yalnızca Allah için yaşamak olmalı, ne cenneti ümit etmeli ne de cehennemden korkmalıdır. Çiştîler, Allah’a yönelik sevgiyi “muhabbet-i İslâmî”, “muhabbet-i muhibbî” ve “muhabbet-i hâs” (var oluş heyecanının sonucu olarak ortaya çıkan sevgi) şeklinde üçe ayırırlar ve sûfînin asıl geliştirmesi gereken sevginin sonuncusu olduğunu söylerler. Cehrî ve hafî zikir, murakabe, çile ve semâ Çiştiyye’nin başlıca âdâb ve erkânındandır. Şah Veliyyullah, el-Kavlü’l-cemîl ve el-İntibâh fî selâsili evliyaillâh adlı eserlerinde tarikatın âdâb ve erkânı hakkında geniş bilgi verir. Çiştîler, kişinin Allah’tan uzaklaşmasına yol açabileceği kaygısıyla özel mülkiyeti hoş görmezler ve insana cazip gelen maddî şeylere rağbet etmezler. Şiddetten uzak durmaya ve dostluğa büyük önem verir, öç almayı hayvanlar dünyasının kanunu olarak görür, çekişme ve tefrikadan uzak sağlıklı bir toplum düzeni için çalışırlar. Prensip olarak tarikat mensuplarının devletle temasına hiçbir şekilde izin verilmemiştir. Nitekim ilk Çiştî sûfilerinden biri, “Tasavvuf erbabı arasında iki türlü suistimalci söz konusudur: Mukallid ve cerre. Mukallid bir öğreticiye, rehbere sahip bulunmayan kimsedir; cerre ise hükümdarları ve saray mensuplarını dolaşarak halk için para isteyen kişidir” demiştir. Çiştîler’e göre sûfînin gayesi yalnızca Allah için yaşamak olmalı, ne cenneti ümit etmeli ne de cehennemden korkmalıdır. Çiştîler, Allah’a yönelik sevgiyi “muhabbet-i İslâmî”, “muhabbet-i muhibbî” ve “muhabbet-i hâs” (var oluş heyecanının sonucu olarak ortaya çıkan sevgi) şeklinde üçe ayırırlar ve sûfînin asıl geliştirmesi gereken sevginin sonuncusu olduğunu söylerler. Cehrî ve hafî zikir, murakabe, çile ve semâ Çiştiyye’nin başlıca âdâb ve erkânındandır. Şah Veliyyullah, el-Kavlü’l-cemîl ve el-İntibâh fî selâsili evliyaillâh adlı eserlerinde tarikatın âdâb ve erkânı hakkında geniş bilgi verir.

12 ŞÂZELİYYE Ebü’l-Hasen eş-Şâzelî (ö.656/1258) Ebü’l-Hasen eş-Şâzelî, 593/1197 yılında Kuzey Afrika’nın en batısında yer alan Sebte (Ceuta) şehri yakınlarındaki Gamâre’de doğdu. Nisbesini irşad faaliyetine başladığı İfrîkıye’deki Şâzile (Şâzele) beldesinden alır. Mensup olduğu ailenin nesebi Hz. Hasan’a ulaşır. On yaşlarına kadar Gamâre’de yaşadı ve ilk tahsilini ve hafızlığını burada tamamladı. Sonra Tunus’a gidip Ebû Muhammed Abdülazîz Mehdevî, Ebû Sâid el-Bâcî, Ebû Abdullah Ali b. Harrâzim gibi âlimlerden ders aldı. İbn Atâullah el-İskenderî’ye göre tasavvuf yoluna kendisini zâhirî ilimlerde yetiştirdikten sonra girdi. Gençlik yıllarından itibaren tasavvuf yoluna meraklı olan Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî, ilk defa Ali b. Harrâzim’e intisap etti ki onun silsilesi Ebû Medyen Mağribî’ye ulaşır. Şâzelî, 618 (1221) yılında ilim ve mâneviyat merkezlerinin bulunduğu Fas, Tunus ve Mısır’a gitti ve oradan da Irak’a geçti. Ebü’l-Hasen eş-Şâzelî, 593/1197 yılında Kuzey Afrika’nın en batısında yer alan Sebte (Ceuta) şehri yakınlarındaki Gamâre’de doğdu. Nisbesini irşad faaliyetine başladığı İfrîkıye’deki Şâzile (Şâzele) beldesinden alır. Mensup olduğu ailenin nesebi Hz. Hasan’a ulaşır. On yaşlarına kadar Gamâre’de yaşadı ve ilk tahsilini ve hafızlığını burada tamamladı. Sonra Tunus’a gidip Ebû Muhammed Abdülazîz Mehdevî, Ebû Sâid el-Bâcî, Ebû Abdullah Ali b. Harrâzim gibi âlimlerden ders aldı. İbn Atâullah el-İskenderî’ye göre tasavvuf yoluna kendisini zâhirî ilimlerde yetiştirdikten sonra girdi. Gençlik yıllarından itibaren tasavvuf yoluna meraklı olan Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî, ilk defa Ali b. Harrâzim’e intisap etti ki onun silsilesi Ebû Medyen Mağribî’ye ulaşır. Şâzelî, 618 (1221) yılında ilim ve mâneviyat merkezlerinin bulunduğu Fas, Tunus ve Mısır’a gitti ve oradan da Irak’a geçti.

13 Rivayete göre bu yolculuğun asıl amacı zamanının kutbunu bulmaktı. Bağdat’ta Rifâî şeyhlerinden Ebü’l-Feth el-Vâsıtî’nin yanında bir süre kalıp ondan istifade etti. Vâsıtî’nin, aradığı kutbun Mağrib’de olduğunu söylemesi üzerine memleketine döndü. Mağrib’de Rabata denilen yerde Abdüsselâm b. Meşîş ile tanışıp kendisine intisap etti. Seyrü sülûkünü tamamladıktan sonra İbn Meşîş onun İfrîkıye’nin Şâzile beldesinde inzivaya çekilmesini istedi. 621-623 (1224-1226) yıllarında mürşidinin gösterdiği istikamette yola çıkan Şâzelî, önce Tunus’a uğradı ve oradan Şâzile’ye geçip Zağvân dağındaki bir mağarada inzivaya çekildi. Bitkisel gıdalarla beslendikleri bu zorlu uzlet döneminde Abdullah b. Selâme el-Habîbî onun yardımcısı ve refakatçisi oldu. Şâzelî, “Ey Ali! Artık insanların arasına karış da senden istifade etsinler” denilmesi üzerine buradaki uzletine son verdi. Bu sırada otuz dört-otuz beş yaşlarında olan Şâzelî, halktan ve ulemâdan büyük ilgi gördüğü İfrîkıye bölgesinin başşehri Tunus’a gitti.

14 Bu dönemde İfrîkıye, Hafsî Devleti’nin kurucusu Ebû Zekeriyyâ Yahyâ el-Hafsî’nin hâkimiyeti altındaydı. Ebû Zekeriyyâ, Şâzelî’ye yakın ilgi gösterdi. Ancak bu ilgi Tunus Başkadısı Ebü’l-Kâsım İbnü’l- Berâ gibi bazı kimselerde kıskançlığa neden olunca buradan ayrılmak durumunda kaldı. Hac niyetiyle yola çıktı. Mısır’da iken Eyyûbî Sultanı el-Melikü’l-Kâmil tarafından kendisine bazı ikramlarda bulunuldu. Şâzelî, hac dönüşü yeniden Tunus’a geldi. Burada ileride halifesi ve tarikatın da önemli isimlerinden birisi olacak Ebü’l-Abbas el-Mürsî ile buluştu. Şâzelî’nin Tunus’a sırf bu delikanlı sebebiyle döndüğü rivayet edilir. 642/1244 yılında mânevî bir işaret üzerine İskenderiye’ye gitti. Şâzelî İskenderiye’de halk ve yöneticiler tarafından karşılandı. O sırada Eyyûbî Devleti’nin başında bulunan el-Melikü’s-Sâlih Necmeddin Eyyûb kendisini ve ailesini İskenderiye’deki burçlardan birine yerleştirdi. Şâzelî, İskenderiye’de ders vermek ve tasavvuf meclisleri kurmak için Attârîn Camii’ni (el-Câmiu’l-garbî) seçti. Ardından gittiği Kahire’de hem saray çevresinde hem ulemâ ve halk arasında büyük ilgi gördü.

15 Şâzelî eser telif etmemekle birlikte Hakîm et- Tirmizî’nin Hatmü’l-evliyâ’, Nifferî’nin el-Mevâkıf ve el- Muhâtabât, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kûtü’l-kulûb, İmam Gazzâlî’nin İhyâ’u ‘ulûmi’d-dîn, Kuşeyrî’nin er-Risâle, Kâdî İyâz’ın eş-Şifâ’, İbn Atıyye el-Endelûsî’nin el- Muharrerü’l-vecîz’i gibi kitaplara özel ilgi gösterdi ve bunları derslerinde şerhetti. 647’de (1249) Şâzelî, 656 yılının Şevval (Ekim 1258) ayında hacca gitmek için bazı müridleriyle birlikte Kahire’den ayrıldı. Ayzâb mevkiindeki Humeyserâ’da iken bir akşam müridlerini toplayıp onlara bazı öğütler verdi. Kendi tertip ettiği Hizbü’l-bahri okumalarını tavsiye edip yerine Ebü’l-Abbas el-Mürsî’yi halife tayin ettiğini bildirdi ve o gece seher vaktine doğru vefat etti.

16 Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî’nin Hizbü’l-bahr, Hizbü’l- kebîr, Hizbü’s-sağîr, Hizbü’n-nasr ve Hizbü’l-berr gibi hizipleri ve duâ terkipleri vardır. Kendisi herhangi bir kitap yazmamış, “Benim kitabım dostlarım ve müridlerimdir” demiştir. Yukarıda adı geçen hizipler, birçok defa basılmış ve bazı müellifler tarafından şerhedilmiştir. Bu hizipler Câmi’u âsârı Ebi’l-Hasan eş-Şâzelî adıyla yayımlanmıştır. İbn Atâullah el-İskenderî ve İbnü’s-Sabbâğ gibi bazı Şâzeliyye mensubu müellifler, Şâzelî’den nakledilen tasavvufa dair hikmetli sözleri eserlerinde zikretmiştir.

17 Şâzelî, İstanbul halk folkloründe kahvecilerin pîri olarak kabul edilmiştir. Eski İstanbul’da birçok kahvede, “Her sabah besmeleyle açılır dükkânımız; Hazret-i Şâzelî’dir pîrimiz üstâdımız” levhası asılı bulunurdu. Yine İstanbul’da çeşitli tarikatlara bağlı hemen bütün tekkelerin kahve ocaklarında Şeyh Şâzelî’nin adının yazılı olduğu bir levhanın yer alması ve kahve hazırlayan dervişlerin, ocağı uyandırır ve cezveyi ocağa sürerken Şâzeliyye pîrine teveccüh etmesi bir tarikat geleneğiydi. Her seherde besmeleyle açılır dükkanımız Hazret-i şeyh Şazeli'dir pirimiz, üstadımız Bu kahve öyle bir kahvedir ki her usulü ba-safa İçinde sakin olanlar çekmesin asla cefa Bir gelen bir dahi gelsin demesinler bi-vefa Sahibine kıl şefaat ya Muhammed Mustafa İlahi sen saadetle müşerref kıl bu dükkanı Letafetle aziz eyle gelen ahbab-ı ihvanı Benim iki cihan içre muradım ol Huda'dır Ümidim ruz-i mahşerde Muhammed Mustafa'dır

18 “İbn Atâullâh’ın tasavvufun hemen hemen bütün temel konuları ile ilgili görüşlerini yansıtan ve yaklaşık 300 kadar hikmetli sözünden meydana gelen eserin çok sayıda şerhi ve tercümesi bulunmaktadır.” “ Şark ve Garp İslam âleminde büyük bir alaka toplayan bu eser hicri yedinci asırda en revnaklı çağını yaşayan Şâzelî tarîkatı ocağının ahlâk ve irfân muhîti içinde yetişen Tâcüddîn Atâullâh’ın adını tasavvuf tarihinde ebedîleştirmiş, birçok âlim ve mutasavvıf tarafından şerh ve izahları yapılmıştır.”

19 Şâzeliyye ve Özellikleri Şâzeliyye öncelikle İskenderiye, Kahire ve Tunus gibi şehirlerde teşekkül etmiş ve sonraki dönemlerde Mısır’ın yanı sıra Mağrib bölgesine de yayılmıştır. Zamanla Suriye başta olmak üzere Arap dünyasında, Hint alt kıtasında, Malezya, Endonezya, Afrika, Anadolu, Balkanlar, Amerika ve birçok Avrupa ülkesinde faaliyet göstermiştir. Şâzeliyye, Anadolu’ya XVI. yüzyılın başlarında Meymûniyye kolunun kurucusu Ali b. Meymûn tarafından getirilmiştir. İstanbul’da bilinen ilk Şâzelî tekkesi 1200/1786 yılında Silâhdar Abdullah Ağa tarafından Alibeyköy’de yaptırılmıştır. Onu Unkapanı, Beşiktaş (Ertuğrul), Kabataş (Çizmeciler) ve Çemberlitaş’taki tekkeler izlemiştir.

20 İstanbul’da en çok bilinen ve etki bırakan Şazelî şeyhi “Şeyh Zâfir” olarak tanınan Muhammed Zâfir el- Medenî’dir (ö. 1903). II. Abdülhamid, Zâfir el- Medenî için Beşiktaş’ta bir tekke yaptırmış ve Ertuğrul Tekkesi olarak bilinen bu tekkeyi maddi yönden de desteklemiştir. Sultanın zaman zaman bu tekkedeki toplu zikirlere katıldığı bilinmektedir.

21 “Marifet”, Şâzeliyye’de sıkça vurgulanan önemli bir kavramdır. Şâzelî’nin halifesi Ebü’l-Abbas el-Mürsî’ye göre tasavvuf ehlinin temâyüzü mârifetle gerçekleşir. Mârifet sahibi olmak Şâzelî sâliklerin temel amacıdır. Ahmed ez-Zerrûk’a göre de “İhsan, Allah’ı görüyormuş gibi ibadet etmendir, sen O’nu görmesen de O seni görüyor” anlamındaki meşhur hadisin ilk kısmı mârifet mertebesine işâret eder. Şâzeliyye’de üzerinde durulan konulardan biri de “tevekkül”dür. Şeyh Şâzelî’ye göre, Resûlullah’a uyarak kulluğu seçmek ve her işte Allah’ın irade ve ihtiyarına teslim olmak gerekir. Şâzelî şeyhi İbn Atâullah el-İskenderî et-Tenvîr fî ıskâti’t-tedbîr adlı eserinde bu konuyu işler.

22 Şâzeliyye’de kerâmetler ve olağan üstü haller konusunda orta bir yol izlenmiştir. Keşif ve vâridât gibi hususlarda dinin temel kaynakları esas alınır. Sâlik hakikat cihetinden bir vârid aldığında bunu ancak Kur’an ve Sünnet’e uygun olursa kabul eder. Ateş, yılan ve akreplerle yapılan gösteriler, tarikatın Îseviyye kolu hariç geneli tarafından benimsenmemiştir.

23 Şâzeliyye’de öne çıkan kavramlardan biri de “şükür”dür. Tarikatta dünyevî nimetlere karşılık kulun şükretmesi önem arzeder. İbn Atâullah el-İskenderî, şeyhi Mürsî’nin şükreden bir zengini sabreden bir fakire tercih ettiğini, bunun İbn Atâ ve Hakîm et-Tirmizî gibi mutasavvıfların yolu olduğunu ve şükrün cennetliklerin sıfatı olduğunu, sabrın ise böyle olmadığını söylediğini kaydeder. İbn Atâullah el-İskenderî de şükürle birlikte olması durumunda güzel giymenin ve yiyip içmenin sûfîye bir zararı dokunmayacağı görüşündedir. Şâzelî yolunun ruhbanlık ile arpa ve kepek yeme yolu olmadığını, hidayette yakîne ulaşma ve sabır yolu olduğunu söylemiştir. Ebü’l-Abbas el-Mürsî’ye göre seyrü sülûkte usûl, sâlikin dünyevî meşguliyete devam ederek tarikatta yol alması, ilâhî ihsanların nurlarıyla karşılaşınca kalbinin kendiliğinden dünyadan kopmasıdır. Bu nedenle müridin dünyevî bir işle meşgul olarak seyru sülûk yapmasında bir sakınca yoktur. Hatta Şâzeliyye şeyhleri, mensuplarına gündelik işlerinden geri kalmamalarını tavsiye etmişlerdir. Nitekim Şâzelî de geçimini bizzat ziraat yaparak sağlamıştır.

24 Şâzeliyye tarikatında cehrî zikir esastır. Oturarak (kuûdî) veya ayakta (kıyâmî) yapılır. Haftada bir, perşembe ya da cuma günü gerçekleştirilen ve çoğunlukla “meclis” adı verilen âyinlerde halka şeklinde veya karşılıklı saf şeklinde oturulur. Şâzelî meşâyihinden birine ait divandan okunan ve “semâ” diye adlandınlan kaside ve şuğullerin genellikle tevhid ve salâvat içeren nakarat kısımlarına bütün müridler katılır. Âyinlerde dinî mûsikiye yer verilmesi konusunda Şâzeliyye tarihi içinde farklı görüşler ve uygulamalar ortaya çıkmıştır. Bazı kollarda meclislere Şâzelî’nin Hizbü’l-kebîr ve evrâd-ı şerîfesi okunarak başlanır, kıyâmî zikirle devam edilir. Zikrin sonunda şeyh sohbet yapar. Birçok kolda sohbete “müzakere” adı verilir. Şeyhin hazır bulunmadığı meclislerde onun tâlimatı ile bir metin okunur.

25 Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî, kendi zamanında bilhassa mevlid-i nebî gibi önemli günlerde büyük toplantılar düzenlemiş, bayraklar ve kösler eşliğinde alaylar kurmuş, büyük halk kitleleri bu toplantılarda hazır bulunmuştur. Bugün de Şâzeliyye mensuplarınca “ihtifal” denilen bu tür yıllık toplantılar yapılmaktadır. En az üç gün süren toplantılar dünyanın farklı ülkelerindeki müridlerin şeyhleriyle buluşmalarını, yoğun biçimde zikir ve sohbetle meşgul olmalarını temin etmektedir. Şâzeliyye’de önem verilen diğer bir uygulama seyahattir. Şeyhler müridlerini bulundukları yerde ziyaret eder. Farklı ülke ve şehirlerde yaşayan müridlerin de birbirlerini ziyaret etmeleri tavsiye edilmiştir. Şâzeliyye’nin Aleviyye kolu mensupları, Ahmed el-Alevî’nin kaleme aldığı Münâcât’ı âyin günü dışında haftada bir gün toplanıp okurlar. Bu etkileyici metnin haftada en az bir defa okunması müridlere tavsiye edilir. Şâzeliyye’nin Derkâviyye koluna mensup müridlerin boyunlarında iri taneli tespih ve ellerinde asâ taşımaları ise dikkat çekicidir.

26 Şâzelî şeyhleri İbnü’l-Arabî’ye ve görüşlerine yakın ilgi göstermişlerdir. Meselâ İbn Atâullah el-İskenderî, Lefâifü’l-minen’de ondan doğrudan alıntılar yapmıştır (s. 57, 110). İbn Atâullah’ın ve İbnü’l-Arabî’nin Ebû Medyen’in “Mâ lezzetü’l-îş...” diye başlayan meşhur kasidesine şerh yazmaları da dikkat çekicidir. Çağdaş Şâzeliyye için de durum aynıdır. Ahmed el-Alevî’nin eserlerinde İbnü’l-Arabî’ye atıflara rastlanmaktadır. Onun el-Bahrü’l-mescûr adlı tefsiri, İbnü’l-Arabî’yi hatırlatan ifadelerle bezenmiştir. Şâzeliyye XX. yüzyılda Batı’da en çok ilgi gören tarikatlardan biri olmuştur. Rene Guenon (Abdülvâhid Yahyâ), Michel Valsan, Frithjof Schuon (Îsâ Nûreddin), Martin Lings (Ebûbekir Sirâceddin), Titus Burckhardt, Ian Dallas (Abdülkâdir es-Sûfî) ve Gai Eaton gibi ihtida etmiş önemli aydınların Şâzeliyye tarikatına intisap etmesi, tarikatı Batılı çevrelerde bir ilgi odağı haline getirmiştir. Geçtiğimiz yüzyılda tarikatın en önemli şahsiyeti olan Ahmed el-Alevî’nin kitapları, aralarında Türkçe’nin de bulunduğu pek çok dile tercüme edilmiştir. Günümüzde Cezayir’den Malezya’ya, Hindistan’dan Güney Afrika’ya kadar bu kola mensup şeyhlerce açılmış zâviyeler, faaliyetlerini halen sürdürmektedir. Şâzelî mensupları her yıl dünyanın farklı ülkelerinde yapılan ihtifal toplantılarında bir araya gelmektedir.

27 Rene Guenon (Abdülvâhid Yahyâ) Ian Dallas (Abdülkâdir es-Sûfî) Michel Valsan Shaykh Hasan Le Gai Eaton 1921-2010

28 Frithjof Schuon (Îsâ Nûreddin) Titus Burckhardt

29

30

31 BEKTÂŞİYYE Hacı Bektâş-ı Velî (ö. 669/1271 [?]) Hacı Bektâş-ı Velî, Bektâşiyye’nin kurucusu kabul edilen bir Türkmen şeyhidir. Vefâî şeyhi Baba İlyas’ın halifesi olup Horasan erenlerindendir. Asıl adı Muhammed’dir. 1247’de Nişabur’da dünyaya geldi. Babası, İbrahim es-Sânî; annesi ise şehrin ulemasından Şeyh Ahmed’in kızı Hâtem’dir. XIII. yüzyılda Cengiz istilâsı sebebiyle Anadolu’ya vuku bulan derviş göçleri arasında, aynı mektebe mensup Yesevî veya Haydarî dervişlerinden biri olarak Anadolu’ya gelmiştir. Anadolu’daki çevresi Yeseviyye ve Haydariyye’ye çok benzeyen Vefâiyye tarikatıdır. Âşıkpaşazâde’nin kaydettiğine göre Hacı Bektâş-ı Velî ve kardeşi Menteş’in, Baba İlyas Horasanî’ye intisap ettikleri; Elvan Çelebi ve Eflâkî’nin beyanlarına göre de Hacı Bektâş’ın halifelik makamına kadar yükseldiği anlaşılmaktadır. Hacı Bektâş’ın kardeşi Menteş, 1239’da başlayan “Babaî İsyanı”na iştirak edip Sivas’ta Selçuklu kuvvetleriyle yapılan savaşta hayatını kaybetmiştir. Hacı Bektâş-ı Velî ise bu isyana katılmamıştır.

32

33 Hacı Bektâş, o zamanki adıyla Sulucakarahöyük, bugünkü adıyla Hacıbektaş’a gelmiştir. Vilâyetnâme’ye göre burada şeyhi Baba İlyas gibi bir hayat sürmüş; bazen bir mağarada inzivaya çekilmiş, bazen de köyün hayvanlarını otlatmıştır. Hacı Bektâş-ı Velî, bir yandan kendi cemaati içinde mürşitlik görevini sürdürürken diğer yandan da Hıristiyanlarla ilişkilerini geliştirip onların ihtidasına zemin hazırlamıştır. Ayrıca Şamanist Moğollar’ın da İslâm’ı kabul etmeleri için yoğun faaliyet göstermiş, halifelerini bu amaçla Anadolu’nun dört bir tarafına yollamıştır. Onun bu faaliyeti, Horasan melâmet anlayışının zühd karşıtı cezbeci karakteriyle karışık bir yorumunu yansıtmaktadır. Bu anlayış, tasavvufun yapısından kaynaklanan geniş bir hoşgörüye dayanmakla beraber, aynı zamanda mühtedileri birden bire kendi kültür çevrelerinden koparıp ürkmelerine sebebiyet vermeden eski inançlarını da kendi içerisinde değerlendiren bağdaştırmacı bir İslâm anlayışını temsil etmekteydi. Yine Hacı Bektâş-ı Velî, zaman zaman bazı Moğol idari otoritelerine karşı çıkmak durumunda kalmış olsa da Sulucakarahöyük’teki mütevazi zaviyesinde bu şekilde ömrünü tamamlamıştır. 691/1292 tarihli bir vakfiye kaydında kendisinden “merhum” diye bahsedildiğine göre bu tarihten önce muhtemelen 669’da (1271) vefat etmiştir.

34 eş-Şekâ’iku’n-Numâniyye hariç diğer bütün kaynaklar onu klâsik anlamda Sünnî bir sûfî olarak görmezler. Hacı Bektâş-ı Velî’nin Sünnî bir mutasavvıf olduğunu ileri sürenler onun nasıl bir sosyal tabanın mensubu bulunduğunu, bu tabanın sosyokültürel ve dinî yapısının karakteristiklerini hiç hesaba katmadan genellikle ona izafe edilen Makâlât adlı esere dayanırlar. “Baba Resul” diye bilinen Baba İlyâs-ı Horasânî’ye değil Ahmed Yesevî’ye bağlı ve doğrudan onun halifesidir. Ancak bu bilgiler tarihi açıdan kuşkuludur. Ancak bu tür eserlerin (makâlât ve vâkıât) hemen hepsi daha sonraları anonim derleyiciler tarafından kitap haline getirilmiştir. Nitekim Makâlât’ta da onun bu tür bir eser olduğunu açıkça gösteren ibareler vardır. Dolayısıyla Makâlât’ın onun kaleminden çıktığı ve görüşlerini yansıttığı tarihen ispat edilmiş değildir. Ayrıca bu çevrelerdeki tasavvuf geleneğinin yazılı eserlerden çok sözlü geleneğe dayandığı da bilinmektedir. Kaynaklar onu bir şeyh olacak ve bir tarikat kuracak durumda olmayıp kendini bilemeyecek kadar meczup bir derviş olarak tanıtırlar. Hatta onun için “meczûb-ı mutlak” tabiri kullanılmıştır. XVI. yüzyılda Vahidî, hiçbir şeyin farkına varamayacak derecede meczup olan Hacı Bektâş’ın “bu hal ile âhirete irtihal ettiğini” yazar. M. Fuad Köprülü ise Vilâyetnâme’ye dayanarak Hacı Bektâş-ı Velî’nin İslâmî ilimlerde otorite olacak derecede âlim bir mutasavvıf olduğunu söyler. Bu çelişkili bilgiler onun şahsiyetinin tam olarak ortaya çıkmasını güçleştirmektedir.

35 Hacı Bektâş-ı Velî, yine Vilâyetnâme adlı eserde İmam Mûsâ el-Kâzım soyuna nispet edilir ki bu onun Şiî bir mutasavvıf olduğu anlamına gelir. Halbuki onun yaşadığı XIII. asırda Anadolu’da İmâmiyye veya İsmâiliyye mezhebinin mevcudiyeti bilinmemektedir. Bu durum, adı geçen eserin XV. yüzyıl sonlarında kaleme alındığı göz önünde tutulursa, bu çevrelere artık nüfuz etmiş bulunan İmâmiyye inançlarının bir etkisi olarak değerlendirilebilir. Bektâşiyye, XVI. yüzyılda bu etkileri almış olarak kurulduğundan Hacı Bektâş-ı Velî’nin böyle bir kimliğe nisbeti, günümüzde Alevî-Bektâşî çevrelerince tereddütsüz hüsn-i kabul görmektedir. Bütün bu bilgiler ışığında ifade etmek gerekirse Hacı Bektâş-ı Velî, hem Yesevî damardan beslenen Kutbüddin Haydar (ö. 618/1221 [?]) geleneklerine bağlı bir Haydarî ve hem de Baba İlyâs-ı Horasânî’nin halifesi bir Vefâî şeyhidir. O, Yeseviyye ve Kalenderiyye özelliklerini bünyesinde toplayan Haydariyye tarikatının bir mensubu olarak Anadolu’ya gelmiş; daha sonra Baba İlyâs-ı Horasânî çevresine girerek Vefâiyye tarikatına intisap etmiş ve hayatının sonuna kadar da bu şekilde yaşamıştır. Bunun zorunlu sonucu, Bektâşiyye’nin -kendi adına izafe edilse de- onun tarafından kurulmadığı gerçeğidir.

36 Makâlât’a göre Hacı Bektâş-ı Velî, XIII. ve XIV. yüzyıllarda Anadolu’da yaşayan İbnü’l-Arabî, Necmeddin Dâye, Mevlana Celâleddin-i Rûmî, Ahî Evren, Yunus Emre ve Evhadüddin Kirmânî gibi mutasavvıflar ile aynı kaynaktan beslenmiştir. O, Ahmed Yesevî’nin Türkistan’da yaptığını Anadolu’da yapmış; Türk-İslâm sentezini gerçekleştirerek yeni bir anlayışla Türkmenlere sunmuştur. Düşüncelerini Kur’an âyetlerine ve hadislere dayandırmış ve şeriate lâkaytlığı dinin telefi olarak görmüştür. Ona göre tarikatın gayesi, dine ve halka hizmettir. O, aşk ve sevgiye üstün bir değer verirken, akıl ve ilmin değerinin de altını çizer. İnsanları âbidler, şâhitler, ârifler ve muhibler olmak üzere dört gruba ayırır. Hacı Bektâş-ı Velî’ye birtakım eserler izafe edilmiştir: (1) Makâlât, (2) Kitâbü’l-Fevâid, (3) Nesâyih-i Hacı Bektâş-ı Velî, (4) Risâle. Ayrıca ona, Tefsîr-i Fâtiha, Şathiyye ve Şerh-i Besmele gibi eserler de nispet edilmiştir.

37 Hacı Bektâş-ı Velî’nin tarihî kişiliğinin yanı sıra menkıbevî kişiliğinden de söz etmek gerekir. Onun menkıbevi şahsiyetinin bir kült olarak yayılmasında merkez tekkede yetişen Abdal Musa’nın rolü büyüktür. Araştırmalar Hacı Bektâş-ı Velî’nin yaşadığı dönemde pek tanınmazken vefatından sonra başta Osmanlı beyliği olmak üzere bütün Orta ve Batı Anadolu’da menkıbelerinin Abdal Musa tarafından yayıldığını ortaya koymaktadır. O, Orhan Gazî’nin hizmetine girerek Haydarî dervişleriyle birlikte savaşlara katılmış ve her fırsatta Hacı Bektâş-ı Velî’nin menkıbelerini anlatarak onun Osmanlı gazileri tarafından tanınmasına sebep olmuştur. Bursa, Bergama ve Antalya yörelerinde hayatının sonuna kadar bu misyonu sürdürmüştür. Vilâyetnâme’de bu tür mitolojik bilgiler de yer alır. Günümüzdeki Alevî-Bektâşî toplulukları Hacı Bektâş- ı Velî’yi daha çok mitolojik yönüyle tanır. Öte yandan adı geçen eserde Hacı Bektâş-ı Velî’nin tarihî şahsiyetini aydınlatmaya yarayacak oldukça değerli ipuçları da vardır.

38 Vilâyetnâme’deki Hacı Bektâş-ı Velî’nin en belirgin niteliği, on iki imam soyuna nisbet edilmesi, yani Peygamber soyuna mensup bir seyyid olmasıdır. Babası İbrâhîm-i Sânî, İmam Mûsâ el-Kâzım neslindendir ve Horasan hükümdarıdır; dolayısıyla Hacı Bektâş-ı Velî bir şehzadedir. Küçükken önce ünlü sûfî Lokmân-ı Perende’nin, ardından onun tavsiyesiyle Ahmed Yesevî’nin yanında eğitilir. Daha o zamanlar birçok keramet göstererek herkesi hayretler içinde bırakır. Ahmed Yesevî, kerametiyle Kutbüddin Haydar’ı esir düştüğü Bedahşan ilindeki kâfirlerin elinden kurtarır. Daha sonra onun artık olgunlaştığını gören Ahmed Yesevî, kendisine halifelik sembolleri olan cihâz-ı fakrı (taç, şamdan, seccade, sofra ve alem) teslim eder, beline tahta kılıcını kuşatır ve Diyâr-ı Rûm’u irşad etmekle görevlendirir. Önce Mekke’ye giderek hac görevini ifa eden Bektâş “Hacı” unvanını alır. Dönüşte Necef ve Kerbelâ’yı ziyaret edip Anadolu’ya geçer. Buradaki Rum erenleri onun gelişinden haberdar olurlarsa da buna pek sevinmezler.

39 Hacı Bektâş-ı Velî, Çepni oymağına mensup konar göçer birkaç evin kışlığı durumundaki Sulucakarahöyük’e gelir ve Kadıncık Ana’nın evine misafir olur. Bu arada kerâmetleriyle dikkat çeker. Geçimini sağlamak için köyün sığırlarını güder. Bir müddet sonra bugünkü dergâhın yerinde ilk inziva mahalli olan Kızılca Halveti yapar. Hacı Bektâş-ı Velî artık kendini kabul ettirmiş ve mürid edinmeye başlamıştır. Ünü çabuk yayılır. Çevredeki velîler onu kıskanır ve çeşitli sınavlardan geçirirlerse de hepsini utandırır. Avucundaki yeşil beni göstererek Hz. Ali’nin mazharı olduğunu, yani onun kendi bedeninde zuhur ettiğini söyler. Böylece Rum’un en büyük evliyası olduğu anlaşılır. Hacı Bektâş-ı Velî buradaki ikameti esnasında Seyyid Mahmûd-ı Hayrânî, Ahî Evran gibi büyük Rum velileriyle yakınlık kurar; çevredeki gayri müslimlerle yakın ilişkiler içine girer. Tanıştığı Moğol otoritelerinden bir kısmının Müslüman olmasını sağlar. Birçok halife yetiştirir; ölümünden az önce her birine icazetnamesini vererek Anadolu’nun bir yöresine yolladıktan sonra vefat eder.

40 Buraya kadar anlatılanlardan çıkan sonuca göre Hacı Bektâş-ı Velî’nin asıl şöhreti ve etrafında teşekkül eden muazzam kült onun vefatından sonra oluşmuştur. Bu kültün esas kaynağı da o zamanlar çok muhtemel olarak bir Haydarî zaviyesi olan Sulucakarahöyük’teki dergâhıdır. Bu tarihî hadise Hacı Bektâş-ı Velî kültünün önce, hayatta iken bizzat Hacı Bektâş’ın da mensubu bulunduğu Haydarî tarikatı dervişleri arasında ortaya çıkıp geliştiğini ve onlar vasıtasıyla her tarafa yayıldığını gösterir. Osmanlı gazileri aracılığıyla Hacı Bektâş-ı Velî’yi tanıyan Osmanlı sultanları Yeniçeri Ocağı’nı kurarken gaziler arasında yaygın olan güçlü kült sebebiyle ocağı ona bağlamışlar, böylece Hacı Bektâş-ı Velî’nin hatırası Osmanlı topraklarında giderek gelişmek suretiyle büyümüştür. XVI. yüzyılın başlarına gelindiğinde ise Balım Sultan, Haydarîlik’ten ayrılıp Osmanlı hükümet merkezinin desteğini de alarak Bektaşiyye’yi Hacı Bektâş-ı Velî’nin adına bugün bilinen şekliyle kurmuştur. Böylece Anadolu Türk gayri Sünnîliği, merkezine Hacı Bektâş-ı Velî’yi yerleştirerek teşekkül sürecini fiilen tamamlamıştır.

41 BEKTÂŞİYYE VE ÖZELLİKLERİ Bektâşiyye, XIII. yüzyılda Kalenderîlik içinde teşekküle başlayıp XV. yüzyılın sonlarında Hacı Bektâş-ı Velî an’aneleri etrafında Anadolu’da ortaya çıkan bir tarikattır. Ancak Yeseviyye’nin bir kolu olduğu da ifade edilmiştir. Bu görüşe göre, Bektâşiyye’ye zamanla başka din ve düşünceler dahil olmuştur. Kınayanların kınamasına aldırmamayı öğütleyen “melâmet” anlayışını da benimseyen Bektâşiyye, Anadolu’da geniş halk kitleleri tarafından kabul görmüştür. Bektâşiyye, Mevleviyye gibi kol ve şubesi bulunmayan bir tarikattır. Bektâşiyye tarihini iki ya da üç ayrı dönemde ele almak ve değerlendirmek gerekir. Bu dönemlerden ilki XIII. yüzyıl ortalarından XVI. yüzyılın başlarına kadar olan dönemdir. İkincisi XVI. yüzyılın başlarından XIX. yüzyılın ilk çeyreğine kadar olan süreçtir. Üçüncüsü ise XIX. yüzyılın ilk çeyreğinden XX. yüzyılın ilk çeyreğine kadar olan dönemdir. Bunlardan ilki, Hacı Bektâş-ı Velî ile başlayıp Balım Sultan’a (ö. 922/1516 [?]) kadar olan dönemdir. Bu, Bektâşiyye’nin oluşum devridir. Bu dönemde Hacı Bektâş-ı Velî’nin fikirlerinde ve ilk devir Bektâşiyye’de, farklı görüşler olmakla birlikte, İslâm dışı (heteredoksi) bir olguya rastlanmaz. Ayrıca ilk dönem Bektâşiyye anlayışında her şeyi mübah gören bir anlayış ve amellerden kaçma gibi bir durum da söz konusu değildir. Yine tarikatın asli yapısı göz önünde tutulduğunda, hiçbir merasim ve şekil tutkusu da mevcut değildir.

42 İkincisi, Balım Sultan ile XVI. yüzyıldan itibaren başlayıp tarikatın devlet tarafından yasaklandığı 1826’ya kadar devam eden süreçtir. Rivayete göre, Balım Sultan Hacı Bektâş Zaviyesi’nin şeyhliğine II. Bayezid tarafından getirilmiştir. Balım Sultan’ın faaliyet ve uygulamaları sonunda tarikat, Kalenderîlik’ten tam anlamıyla ayrılmış ve Hacı Bektâş Zaviyesi’ne bağlı sağlam bir taşra teşkilatı kurulmuştur. Hacı Bektâş Tekkesi’nin, teşkilatlanmada önemli bir rol üstlendiği görülür. “Pîr evi” denilen bu zaviye, diğer zaviyelere de örnek olmuştur. Balım Sultan bu zaviyenin başına geçince, âyin ve erkânda yaptığı yeniliklerin yanı sıra tarikatın teşkilatını da merkeziyetçi bir anlayışla düzenlemiştir. Bütün mensupları kendisine tâbi hale getirmiş ve bu şekilde nizâm ve kontrolü elinde tutmuştur.

43 Bektâşiyye bu dönemde “Bâtınîlik”, “Hurûfîlik”, “Şiîlik” ve hatta “Hıristiyanlık” ve “Şamanizm” karışımı bir mistik cereyan haline gelmiş ve çehresi bu yüzyıldan itibaren tamamen değişmiştir. Hıristiyan bir anneden dünyaya geldiği rivayet edilen Balım Sultan, on iki imam töresi, evlenmeden yaşama (mücerredlik), şarap içmeyi mübah görme (demlenme), haramları helal gören bir anlayış olan ibâhîlik, kulağa küpe takma, teslis (Allah-Muhammed-Ali), Allah’ın evren ve insanla birleşmesi anlamına gelen “hulûl” ve on iki post gibi İslâmiyet’in temel prensiplerine ve Hacı Bektâş-ı Velî’nin İslâm ve tasavvuf anlayışına aykırı görüş ve uygulamaları tarikata dahil eden kişi olarak bilinir. Bunlar, “Balım Sultan Erkânı” olarak anılır. Bu nedenledir ki İslam dünyasında genel olarak tasavvufa damgasını vuran “vahdet-i vücûd” anlayışı, Bektâşiyye’de “hulûl” inancıyla birleşerek esas mahiyetinden uzaklaştırılmıştır. Bektâşî edebiyatı, özellikle de nefesler bunun ilginç örnekleriyle doludur.

44 Bektâşiyye, kaynağını teşkil eden Bâbâî hareketinin yapısı dolayısıyla her zaman siyasetle yakından ilgilenmiştir. Rum abdalları, gerek Osmanlı Beyliği’nde gerekse öteki uç beyliklerinde kuruluş devrelerinde önemli rol oynamışlar ve bu sebeple hükümet çevreleriyle sıkı ilişkiler içerisinde olmuşlardır. İlk Osmanlı sultanlarının Abdal Mûsâ, Abdal Murad ve Geyikli Baba gibi şeyhlere zengin vakıflarla gelir tahsis edilen zaviyeler açtıkları bilinmektedir. XIV. yüzyılın ikinci yarısında yeniçeri teşkilâtının kendisini Hacı Bektâş an’anelerine bağlaması ve XV. yüzyılda da ocağın resmen bu yolla birleşmesi ve teşkilatta Hacı Bektâş Tekkesi’ni temsil eden bir babanın bulunması, yeniçeri ocağı ile Bektâşiyye arasındaki bağı her zaman sağlam tutmuştur. Bu husus, onu siyasî faaliyetlere kuvvetle bağlayan bir faktör olmuş ve 1826’ya kadar kesintisiz sürmüştür. Bektâşiyye’nin ikinci dönemde devletle arasının soğuduğu tek devre, bir ölçüde Yavuz Sultan Selim dönemi olmuştur. Bunun da nedeni Orta Anadolu’daki isyanlardır.

45 Bektâşiyye’nin üçüncü önemli safhası, 1826’dan tekkelerin kapatıldığı 1925’e kadar olan dönemdir. Osmanlı Devleti 1826’da Yeniçeriliği kaldırırken Bektâşiyye’yi de kaldırmak zorunda kalmıştır. Hatta bazı Bektâşî babaları idam edilmiş ya da sürgüne gönderilmiştir. Merkez tekke dışında kalanlara el konulmuş ya da tamamen yıktırılmıştır. Bazı Bektâşîler bu duruma sessiz kalmamışlar ve kendilerini savunarak hak bir yol olduklarını sık sık tekrarlamışlardır. Tarikat geleneğinde yer alan bazı kuralların gerçekte olmadığını ve iftira atıldığını yazmışlardır. Osmanlı Devleti, bu dönemde zaman zaman Bektâşî tekkelerinin açılmasına göz yummuşsa da resmi izin talepleri her zaman “Meclis-i Meşâyih” tarafından reddedilmiştir. Bektâşîler, Yeniçeriliğin kaldırılmasından sonra izlerini kaybettirmek için kendilerine “tarîk-i nazenîn” adını vermişlerdir. Yasaklı dönemde kendisine merkez olarak Arnavutluk’u seçen Bektâşiyye, 1849-1869 yıllarında toparlanma sürecine girmiş ve 1908’de Meşrutiyet’in ilanından hemen sonra tekrar eski gücüne ulaşmaya çalışmıştır.

46 Bektâşîler, Millî Mücadele yıllarında Anadolu hükümetinin yanında yer almışlar, başta Hacı Bektâş Tekkesi şeyhi Çelebi Cemâleddin Efendi olmak üzere diğer tarikat mensupları gibi onlar da Millî Mücadele’yi desteklemişlerdir. Ancak bu, mücadele kazanıldıktan sonra öteki tarikatlar gibi Bektâşiyye’nin de kaldırılmasına engel olamamıştır. 1925’te bütün tekke ve tarikatların yasaklanmasıyla resmen kapatılan Bektâşiyye, diğerleri gibi bu gün de varlığını sürdürmektedir. Dünyadaki bütün Bektâşîler, tarikatın merkezi olan Hacıbektaş’taki tekkeye bağlı olup, her yıl burada düzenlenen anma merasimlerine katılmaktadırlar.

47 Bektâşiyye’nin ibadet anlayışı, en eski ve en temel âyin olan “âyin- i cem”de kendini gösterir. Bunun esâsı, İslâmiyet’e girmeden önceki devirlerde Türkler arasında yaygın olan evli çiftlerin katıldığı, çok sıkı disiplin kaideleri içerisinde yapılan kımızlı dinî toplantıya dayanır. Eski Türkler’in bu âyinleri, Maveraünnehir’de göçebe Türkmenler vasıtasıyla Yesevîliğe dâhil edilmiş ve bu yolla Anadolu’ya gelerek Bâbâî muhitlerinde icra edilmeye başlanmıştır. En az âyin-i cem kadar önemli bir diğer âyin de “ikrar âyini” denilen tarikata giriş merâsimidir. Maniheizm’deki dine kabul âyini ile çok kuvvetli benzerlikleri olan bu âyin, tarikata kabul edilmeye ehil olan kadın ve erkekleri, tarikat mensuplarına tanıtan önemli bir merasimdir. Maniheizm’in, eski Türk dinleri vasıtasıyla Bektaşiyye’ye tesiri sadece bununla sınırlı kalmamış, meşhur “eline, diline, beline sahip olma” düstûru da söz konusu Maniheist tesirlerle Bektâşiyye’nin ayırıcı niteliği haline gelmiştir. Bu iki önemli âyinin dışında “Muharrem matemi”, “baş okutma” ve “düşkünlük” gibi muhtelif vesilelerle icra edilen başka âyin ve erkânlar da vardır. Bektaşiyye ile ilgili hemen her kitapta bu âyinlerin nasıl yapıldığı ile ilgili bilgiler bulmak mümkündür. Bütün bu âyinler sırasında saz refâkatinde “nefes” denilen ilâhîler söylenir.

48 Bektâşiyye, İslâm’ın mükelleflerini mecbur tuttuğu namaz, oruç gibi ibadetleri açıkça olmasa bile Balım Sultan’dan itibaren çeşitli te’villerle red yolunu tercih ederken, buna karşılık İslâm öncesi eski Türk dinleriyle Şamanizm, Budizm ve İran dinlerinden geriye kalan birtakım âyin ve erkân geliştirmiştir. Bunlara İslâmî bir çehre kazandırmak maksadıyla da bazı tasavvufî mefhum ve telakkîler kullanılmış ve hatta Hz. Peygamber zamanına kadar götürülen bazı menkıbeler teşekkül ettirilmiştir. Bütün Bektâşî âyin ve erkânı, “dört kapı-kırk makam” şeklinde ifade edilen meşhur tasavvufî telakkîye dayandırılır. Kul ancak şeriat, tarikat, mârifet ve hakikat kapılarını ve her kapıdaki on makâmı geçerek Hakk’a ulaşabilir. Bütün âyin ve erkân kulun bu yolculuğunu temsil eder.