Sunum yükleniyor. Lütfen bekleyiniz

Sunum yükleniyor. Lütfen bekleyiniz

Oryantalistik Hadis Araştırmalarının Tarihi ve Kültürel Arka Planı 2. Ders.

Benzer bir sunumlar


... konulu sunumlar: "Oryantalistik Hadis Araştırmalarının Tarihi ve Kültürel Arka Planı 2. Ders."— Sunum transkripti:

1 Oryantalistik Hadis Araştırmalarının Tarihi ve Kültürel Arka Planı 2. Ders

2 16. yüzyıldan itibaren, Yahudi ve Hıristiyan kutsal kitapları, yeni gelişen bilimsel anlayış ve yöntemlerle incelenmeye başlanmıştır. Agnostik veya liberal düşünceye sahip bazı araştırmacılar Eski Ahit’in farklı dönemlerde, farklı kimseler tarafından kaleme alınmış olduğunu, içindeki birtakım tutarsızlıkların ve ifade farklılıklarının bunu gösterdiğini ileri sürdüler. Aynı kesim, yaratılış hikayesi başta olmak üzere, Eski ahitte anlatılan birçok olayın modern bilime ters olduğunu ileri sürdü. Filoloji ve tarihçiliğin gelişmesi, ilmi araştırmalar ve keşiflerle birlikte tenkit ilminin Kitab-ı Mukaddes’e uygulanması sonucunda tarihi gerçeklerle bağdaşmayan ifadelerin, ilmi araştırma sonuçlarına ters düşen bilgilerin, dil ve üsluptaki farklılıkların görülmesi, bu kitabın kutsallığı konusunda ciddi şüpheler uyandırmıştır.

3 Bu araştırmacılardan bir bölümü, vahyin gerçekliğini kabul etmeyen kimselerdi. Kutsal metin olarak adlandırılan kitapların tarihsel süreçte meydana gelmiş belirli bir kimseye ait veya anonim eserler olduğunu düşündüler. Kur’an üzerine araştırma yapan oryantalistlerin bilim anlayışları da bu şekildeydi. Onlara göre Kur’an’ın kaynakları cahiliye şiirleri, önceki dini kitaplar ve din adamlarının görüşleriydi. Vahiy alma halini bir tür sinir hastalığı biçiminde yorumluyor ve Hz. Muhammed’in durumunu kahinlerin durumuna benzetiyorlardı. Özetle yeni gelişen bilim anlayışında metafizik olaylara ve açıklamalar yer tanınmamaktaydı.

4 Oryantalist Hadis Anlayışının Kurucuları 19. yüzyıldan itibaren oryantalistler hadisle ilgilenmiş, çok sayıda çalışma yapmış ve eser yayınlamışlardır. Bu alanda birçok oryantalistin çalışması bulunmakla birlikte üç isim daha çok ön plana çıkmaktadır: Goldziher, Schacht ve Juynboll.

5 Ignaz Goldziher 22 Haziran 1850’de Zigetvar’da doğdu. Dedeleri İspanya’dan Almanya’ya, oradan da Macaristan’a göç etmiş bir aileye mensuptur. Ignaz, koyu Yahudi bir dinî çevrede büyüdü. Dört yaşında iken İbranca okumayı öğrendi, beş yaşından itibaren de Tevrat dersleri almaya başladı. Sekiz yaşında başladığı Talmud, İbranca dilbilgisi ve Yahudi din felsefesi dersleri Almanya’ya gönderildiği tarihe kadar (1868) devam etti. Kendi ifadesine göre ahlâkî ve ilmî araştırmalarının esasını bu dönemde oluşturmuş, her şeyi Kutsal Kitap noktainazarından görmeyi bu devirde öğrenmiş ve bu dönemde edindiği ideallere ömür boyu sadık kalmıştır.

6 Budapeşte Üniversitesi’ne üç yıl dinleyici sıfatıyla devam eden Goldziher, on altı yaşında iken orada meşhur Orta Asya seyyahı ve Türkiyat Bölümü’nün kurucusu Arminius Vámbéry’nin ilk talebesi oldu. Onun yanında Türkçe, Farsça ve Arapça öğrendi. Arkasından Macar Eğitim Bakanlığı’nın verdiği bursla ve üniversitede kurulması düşünülen Semitizm kürsüsüne hoca olmak amacıyla ders yıllarını Berlin ve Leipzig’de geçirdi. Bu iki şehirde daha sonraki ilmî hayatını yönlendirecek ilk adımlarını attı, Arap ve Sâmî filolojisi dersleri aldı.

7 Aynı zamanda, Yahudiliğin İslâm’a tesiri konusunda doktora tezi yazmış olan reformist Yahudi teoloğu Abraham Geiger ve Ortaçağ’da İslâmiyet-Yahudilik ilişkisi uzmanı Moritz Steinschneider ile tanışarak onların eserlerini inceledi. Yahudi felsefesinin ve Yahudi ilâhiyatına dair Arapça yazılmış eserlerin mahiyetini Steinschneider’in derslerinde kavradığını söyleyen Goldziher, doktora tezi konusunu Steinschneider’in tavsiyesi üzerine seçti ve çalışmasını Leipzig’e gitmeden bitirdi.

8 1869 yılında Maurus Ballagi, Goldziher’i Şark kültürünün yahudi kökenlerini konu edinen bir yazısıyla Macar Akademisi’ne takdim etti. Almanya’da ikameti esnasında dönemin meşhur genel dil bilimi uzmanı ve filozof Heymann Steinthal ile de karşılaşan Goldziher, daha önce eserlerini okuduğu Max Müller’in ilgilendiği efsane alanına ilgi duymaya başladı ve bu alanda da çalışmalarını derinleştirdi. Doğu dilleri uzmanı Heinrich Leberecht Fleischer’in de üyesi bulunduğu bir komisyon önünde Kitâb-ı Mukaddes’in XIII. yüzyılda Arapça yazılmış bir tefsiri üzerinde doktorasını verdi (27 Şubat 1870). Ardından iki yıl Leiden ve Viyana’daki Arapça yazma eserler üzerinde çalıştı ders yılında Budapeşte Islahatçı Kalvenist Teoloji Fakültesi’nde İbranca okuttu.

9 Goldziher, Eylül 1873-Nisan 1874 tarihleri arasında Macaristan Eğitim Bakanlığı hesabına Yakındoğu gezisine çıktı. Bu gezi her ne kadar günlük dili ve Arapların idare yapısını tanıma amacına yönelik bir inceleme gezisi gibi gösteriliyorsa da Goldziher’in bizzat bakan tarafından gönderilmesi, gittiği yerlerde resmî makamlar tarafından büyük bir ilgiyle karşılanması, onun sık sık “üstlendiği görev”den bahsetmesi ve nihayet dönüşünde bakana bir rapor takdim etmesi gibi hususlar, bu seyahatin siyasî bir misyonla yapılmış olduğu ihtimalini kuvvetlendirmektedir. Goldziher İstanbul üzerinden Beyrut’a gitti, oradan da Şam’a geçti. Şam’da aralarında Tâhir el-Cezâirî’nin de bulunduğu bazı âlimlerle tanıştı.

10 Daha sonra Kudüs’e ve Kahire’ye gitti. Kahire’de Ezher hocalarının derslerini takip etti ve Ezher talebesi cübbesini giyen ilk gayrimüslim Avrupalı oldu. Cemâleddîn-i Efgānî ile de görüşen Goldziher, seyahati boyunca Macar İlimler Akademisi Kütüphanesi için Arapça yazma ve basılı kitaplar satın aldı. 1875’te Kahire Hidîviyye Kütüphanesi müdürlüğü görevine davet edildiyse de bunu kabul etmedi. 1892’de Macar Akademisi üyeliğine seçilen Goldziher 1896’da ikinci defa Mısır’a gitti ve 1899 yıllarında toplanan XI ve XII. Şarkiyatçılar Kongresi’ne sunduğu iki raporunda bir İslâm ansiklopedisinin telifi için hazırlandığı projeyi tanıttı.

11 1904 yılında Budapeşte Üniversitesi Sâmî Dilleri Kürsüsüne ordinaryüs profesör olarak tayin edilen Goldziher, aynı yıl Amerika’ya giderek son otuz senede İslamolojideki gelişmeler konusunda bir konferans verdi. Goldziher 1910’da Macar Krallığı saray müşaviri oldu ders yılında Hukuk ve Siyasî İlimler Fakültesi’nde İslâm kurumları ve hukuku üzerine dersler verdi. Ancak bu dersler hemen hemen hiç ilgi toplamadı ve Goldziher dönem sonunda talebe yokluğu sebebiyle dersleri bıraktı ders yılında Felsefe Fakültesi dekanlığı görevini yürüttü. Son konferansını verdikten üç gün sonra 13 Kasım 1921 tarihinde Rotlauf’da öldü ve Budapeşte Yahudi Mezarlığı’na gömüldü. Geride bıraktığı çok zengin kütüphanesi daha sonra Kudüs’teki İbrânî Üniversitesi’ne nakledilmiş ve 1925’te okuyucuların istifadesine açılmıştır.

12 1902 yılında o güne kadarki hayatında yaptıklarını şöyle özetler: “Yahudi, Türk, Arap, Mısır, antik Asurlular, Sünnîlik ve Şiîlik üzerine bıkıp usanmadan önceleri fantezi dolu ve oldukça hür bir şekilde, sonraları daha sağlam temellere dayalı olarak yazılar yazdım... Diyebilirim ki İslâm ve Arap edebiyatı alanındaki yazılarım yeni bakış açıları getirdi... Macarca yazılarımın bir kısmı ile, gücümün büyük bir bölümünü harcayarak Yahudilik alanına epeyce katkıda bulundum.” Goldziher, Arap dili ve edebiyatına olan derin nüfuzunu filolojik şekilcilikte bırakmamış, filolojiyi aynı zamanda kültür tarihini aydınlatmanın bir vasıtası olarak da kullanabilmiştir. Julius Wellhausen ve Christiaan Snouck-Hurgronje ile birlikte bağımsız bir araştırma alanı olarak Batı’daki İslâmî incelemelerin kurucusu olmuş ve Batı İslâmoloji çevrelerinde yeni İslâmiyatçılar’ın mânevî babası sayılmıştır.

13 Louis Massignon, Goldziher’in şarkiyatçıların gözünde İslâmî araştırmaların tartışılmaz üstadı olduğunu ve kendilerinin üzerinde geniş çapta etkilerinin bulunduğunu söylemiş, Theodor Nöldeke onu Wellhausen ile birlikte deha olarak kabul etmiş, Arap ilâhiyatı ve felsefesi alanında rakibinin bulunmadığını ileri sürmüştür. Zâkir Kādirî (Ugan), M. Fuad Köprülü ve İsmail Hami Danişmend gibi bazı Türk ilim adamları da onun İslâm araştırmaları alanında yüksek bir mevkiye sahip bulunduğunu ifade etmişlerdir. Muhammed Tayyib Okiç’e göre hadisin mahiyeti hakkında en etraflı malumatı veren bir müsteşrik olup mümkün olduğu kadar kendini tarafsız göstermeye çalışmıştır.

14 Zeki Velidi Togan da Goldziher’in İslâmî ilimler alanında müstesna bir yere sahip olduğu kanaatindedir. Togan, 1953 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde kurulması önerilip de senatoca uygun görülmeyen İslâm İlimleri ve Medeniyeti Kürsüsünde verilecek derslerden İslâm akîde ve teolojisinde, tefsir ve hadisin Goldziher’in eserleri esas tutularak öğretilmesini tavsiye etmiş, ayrıca İslâm Araştırmaları Enstitüsü’nce tercümesi teklif edilen eserler arasında Goldziher’in hadis ve tefsire dair eserlerinin de yer almasını istemiştir. Ancak bu değerlendirmeler, Goldziher’in eserlerinin Batı’da sahip olduğu büyük tesiri yansıtan telakkiler olarak ihtiyatla karşılanmalıdır.

15 Mısır’da Goldziher’in iki kitabı ile bazı makalelerinin Arapça’ya çevrilmesi ve Batı’ya açık bazı aydınların eserlerinde Goldziher’e sıcak bakmaları, şerî ilimlerde yetişmiş âlimlerin şiddetli tenkitlerine sebep olmuştur. Bunlardan Mustafa es- Sibâî’ye göre hadis dalında şarkiyatçıların en tehlikelisi, tesiri en geniş ve en çok ifsat edicisi Goldziher’dir. Sibâî, 1956 yılındaki bir Avrupa seyahati esnasında görüştüğü Manchester Üniversitesi Arapça profesörü James Robson’a Goldziher’in ilmî yanlışlarından bahsetmiş, Robson da bu asrın müsteşriklerinin İslâmî kaynaklara Goldziher’den daha iyi vâkıf bulunduklarını, zira onun zamanında bilinmeyen bazı İslâmî eserlerin bugün yayımlanmış olduğunu söylemiştir.

16 Mustafa el-A‘zamî ise Muhammedanische Studien’in II. cildinin şarkiyatçıların hadis alanında yazdıkları ilk ve belki de son önemli araştırma olduğunu, bu kitabın şarkiyatçılar arasında Kitâb-ı Mukaddes gibi telakki edildiğini, talebesi Joseph Schacht’ın dışında onun ayarında bir hadis araştırmacısının bulunmadığını söyler (Dirâsât fi’l-ĥadîŝi’n-nebevî, s. 61, ).

17 Batı’da ve Doğu’da bu derece önem verilen Goldziher’in, İslâm dünyasında ilmî seviyede araştırmaların henüz yapılmadığı bir devirde otorite kurmuş olması onun gerçekten bu değere lâyık olduğu anlamına gelmez. Zengin kaynaklara dayalı kitap ve makaleleri İslâm ilim muhitlerinde bütünüyle tenkitten geçirilmemiş olmakla beraber onlardan bazıları üzerinde yapılmış ilmî değerlendirmeler Goldziher’in pek çok yerde hissiyatına mağlûp olduğunu, haksız ve yanlış sonuçlara vardığını göstermektedir. Bununla birlikte onun ilmî tarafsızlığı zaman zaman elden bırakmadığı, İslâm’ın hoşgörü ve mistik ruhaniyetine duyduğu hayranlığı dile getirdiği, Kur’ân-ı Kerîm’in ilâhî menşeini pek kabule yanaşmazken dünya edebiyatının bir şaheseri olduğunu itiraf etmekten de kendini alamadığı görülmektedir.

18 Goldziher’in bazen kendisini otorite sayanları mahcup edecek durumlara düşmesi, onun İslâmiyet’e dair kanaatlerini ilmî belgeler ve tarihî gerçeklerle yeterince destekleyememesinden kaynaklanmaktadır. Bunun çarpıcı örneklerinden biri, hadis tarihinin en büyük şahsiyetlerinden olan İbn Şihâb ez-Zührî’ye yönelttiği ithamdır. Hadislerin siyasî gayelere hizmet için kullanıldığına inanan Goldziher’e göre Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân ( ), Mekke’de hüküm süren Abdullah b. Zübeyr’in oraya gidecek Suriyelilerden biat alabileceğini düşünerek hacca gitmeyi yasaklamıştır. Mukabil bir tedbir olarak da haccı Kudüs’teki Kubbetü’s-sahra’ya çevirmenin çarelerini aramış ve Kâbe etrafında yapılan tavafla Kudüs’ün mukaddes mekânında yapılacak tavafın şeran aynı derecede makbul sayılabileceğine dair bir karar çıkarmıştır. Zührî de bir hadis uydurarak siyasî sebeplerin gerektirdiği bu reformu haklı çıkarma işini üzerine almıştır. Bu hadise göre haccın Mekke, Medine ve Kudüs’te olmak üzere makbul olduğu üç mescid vardır (Muhammedanische Studien, II, 35-36).

19 Böyle bir düşüncenin Abdülmelik b. Mervân’a nisbetinin gerçeklik derecesi bir yana, bu teşebbüste Zührî’nin herhangi bir rolünün bulunması tarih bakımından mümkün değildir. Şöyle ki: Zührî’nin babası Abdullah b. Zübeyr’in yakın adamlarındandı. İbnü’z-Zübeyr’in 73’te (692) ortadan kaldırılmasından sonra Zührî ailesi malî sıkıntıya düşünce Zührî Şam’a gitmiş ve Abdülmelik’le görüşmüştür. Bu görüşmenin tarihini, Goldziher’in faydalandığı kaynaklar arasında yer alan Zehebî’nin Teźkiretü’l-ĥuffâž’ı “80 civarında” diye vermekte (I, ), Buhârî’nin et-Târîħu’ś-śaġīr’i ise bunun için İbnü’l- Eş‘as’ın isyan ettiği zamanı göstermektedir (I, 217). Bu isyanın ( ) yılları arasında vuku bulduğu bilinmektedir. Buna göre Zührî’nin Abdülmelik’le görüşmesi Abdullah b. Zübeyr’in öldürülmesinde sonra gerçekleşmiştir.

20 Eserleri: Goldziher’in çeşitli dillerde yayımladığı kitap ve makalelerinin toplam sayısı 700’ü aşmıştır. Seksen beş periyodikle sekiz ansiklopedide yazıları çıkmış, bu arada projesini hazırladığı The Encyclopedia of Islam’da otuz maddesi yer almıştır. Hadis alanı açısından en önemli eseri Muhammedanische Studien iki ciltten oluşmaktadır. (I-II, Halle ), beş ana bölüme ayrılan I. ciltte mürüvvet ve din, Arap kabileciliği ve İslâm, Arap ve Acem, şuûbiyye, şuûbiyye ve ilimdeki tezahürü konuları yer almıştır. Hâşiye ve zeyiller bölümünde ise câhiliyenin mânası, İslâm’da ve putperestlikte ecdada ve ölülere tâzim, câhiliye ve İslâm’da dilin kullanımı, künyenin şeref için kullanılması, siyah ve beyaz ırklar, Türkler’le ilgili hadisler, Arapça şiir yazan Araplaşmış İranlılar gibi konulara yer verilmiştir. Bu cildin İngilizce çevirisi ilk defa 1967’de Londra’da yayımlanmıştır. Cihad Tunç tarafından hazırlanan Türkçe tercümesinin basımı henüz tamamlanmamıştır.

21 Umumiyetle hadise ayrılan II. ciltte ise şu konular işlenmektedir: Hadis ve sünnet, Emevîler ve Abbâsîler, İslâm’da fırka kavgaları ve hadis, hadis uydurulmasına karşı gösterilen tepki, tehzîb-i ahlâk ve “eğlence vasıtası” olarak hadis, talebü’l-hadîs, hadislerin yazı ile tesbiti, hadis literatürü. Bu cildin sonunda “İslâm’da Evliyâ Takdisi” adlı bir inceleme yer almakta, bunu takip eden zeyillerde de şu konular işlenmektedir: Mücahid olarak Emevîler, hadis ve Yeni Ahid, Kur’an’ın taklitleri, hadis literatüründe kadınlar, Allah’ın mukaddes yerlerle ilgili iradesi. Bu cildin esas kısmı L. Bercher tarafından Etudes sur la tradition islamique adıyla Fransızca’ya çevrilmiş (Paris 1952), bu çeviriden Mehmet Ş. Hatiboğlu’nun yaptığı tercüme ise henüz basılmamıştır. Aynı cilt İngilizce’ye de tercüme edilmiştir (London 1971; Chicago 1973). Tunus Zeytûne Üniversitesi Şeriat ve Usûlüddin Fakültesi’nden Muhsin Abdünnâzır tarafından Dirâsâtü Goldziher fi’s-sünne ve mekânetüha’l-ilmiyye adlı bir doktora tezi hazırlanmış, 922 sayfa tutan tezin ilk 400 sayfasında eserin bu cildinin Arapça tercümesi verilmiştir.

22 Metodu. Goldziher araştırmaları sırasında İslâm’dan bahsederken sadece İslâm dinini kastetmez, bu kavramı yerine göre İslâm toplumunu ve İslâm kültürünü ifade etmek için de kullanır. Bu durum dikkatsizlikten kaynaklanmış olmayıp onun İslâm’a bakış açısının mantıkî bir sonucudur. Hayatı boyunca vatanının ve dininin kendisine yol gösterdiğini, “samimi katı bir yahudi” olduğunu ifade eden Goldziher, İslâmiyet’i “Mekke’nin Yahudileştirilmiş dinî âdetleri” olarak görür.

23 Yaşadığı dönemde efsaneleri anlamak için kullanılan tekniklerin, Yahudilik ile Hıristiyanlığı konu alan dinler tarihi araştırmalarında ulaşılan sonuçların ve özellikle Yahudiliğin İslâm üzerindeki tesiri konusunda doktora tezi yapmış olup önce Frankfurt, daha sonra da Berlin Başhahamlığı’nda bulunan reformist Yahudi din âlimi Abraham Geiger’e ait eserlerin tesirlerini de eklemek gerekir. Bunlardan başka Goldziher, o dönemde İslâm araştırmaları alanında yaygın olan tarihî-filolojik araştırma tekniklerini, özellikle de Heinrich Leberecht Fleischer’in yöntemini kullanarak “İslâm’ın Mekke’nin Yahudileştirilmiş dinî âdetleri olduğu” tarzındaki tezini desteklemek ve İslâm’ın heterojen hususiyetini Batılı okuyuculara anlatmak istemiştir. Şu da belirtilmelidir ki Goldziher, ilmî görünüm içinde kanıtlanması istenen bir iddianın bütünlüğünü bozmadan ayrıntılı bir şekilde ele alınış yöntemini, “velî” olarak nitelendirdiği Moritz Karman’dan öğrenmiş ve sık sık fikirlerini Karman’a takdim ederek onun da görüşlerinden faydalanmıştır.

24 Bu metot aksiyom olarak kullanılan bir amaç, bu amacı gerçekleştirmek için tarihî kaynaklardan seçilecek uygun malzeme ve bu malzemenin anlaşılmasında kullanılan yorum teknikleri olmak üzere üç kısımdan oluşmaktadır. l. Goldziher’in aksiyom olarak kullandığı amaç, İslâmiyet’in birkaç asır devam eden bir süreç içinde birçok faktörün katılımıyla teşekkül etmiş, köken olarak gayri mütecânis (heterojen) bir yapıya sahip olmakla birlikte sonuçta Müslümanların gayretleriyle nispeten mütecânis (homojen) bir şekle girmiş bir din olduğunu ortaya koymaktır. Goldziher, İslâmî tebliğin ilk dönemine ayırdığı bütün yazılarında veya umumi yazılarının ilk dönemle ilgili bölümlerinde bu amacı gerçekleştirmek için uğraştığı gibi diğer araştırmacılara da bunu tavsiye etmektedir.

25 Cahiliye Araplarının dinî kaygıları olmadığını, sadece çok seyahat ederek bilhassa Güney Arabistan ile Suriye gibi daha kuzeyde bulunan bölgelerde dinî pratiklerle temas kurmuş münferit şahıslarda sınırlı anlamda dinî duygulardan bahsedilebileceğini söylerken İslâm’ın cahiliye dönemiyle bağlantılı olmadığı telakkisini ortaya koymakta, Hz. Muhammed’in vahiy aldığını da kabul etmediğine göre onun tevhid konusunda Yahudilik ’ten, diğer konularda da Hristiyanlıktan etkilenerek dinî bir reform hareketi başlatmak istediği iddiasına temel hazırlamaya çalışmaktadır. Meselâ namazı bu şekilde temellendirmektedir.

26 2. İslâmiyet Mekke’nin Yahudileştirilmiş dinî âdetleridir, ancak Yahudiliğin kendisi değildir. Bu fark, “İslâm’ın böyle bir kaynağı olmakla birlikte başka kaynaklarla desteklenerek oluşturulduğu” aksiyomu ile tamamlanır ve bu aksiyom malzeme arayışını doğrudan tayin eder. Bu noktadan hareketle Hz. Muhammed’in ve ondan sonra diğer Müslümanların nasıl olup da nispeten mütecanis bir dine ulaştıkları sorusu onun tarihî rivayetleri seçişinde temel ölçüyü oluşturur. Goldziher, amacına uygun malzemeyi öncelikle Şiî-Sünnî tartışmalarını incelerken tespit eder. Bu tartışmalarda Müslüman yazarların birbirleri aleyhinde söylediklerini esas alarak kendi aksiyomu etrafında bir çerçeve oluşturur ve diğer malzemeyi bu çerçeve içine yerleştirerek yorumlar.

27 Kendi döneminde Batı’da bilinmeyen veya henüz incelenmemiş birçok yazma eseri tarayan Goldziher, bu eserlerde işine yarayabilecek hemen bütün malzemeyi kullanmıştır. Ancak eserlerinde iddialarına esas kabul ederek genellemelere gittiği yerlerde dayandığı rivayet -sahih olup olmaması bir yana- ya tek bir vak‘ayı ifade etmekte, yahut ayrı zamanlarda veya yerlerde gerçekleşen olaylarla ilgili olduğu bu genellemeleri haklı çıkarmaya imkân vermemektedir. Meselâ Goldziher, bulduğu birkaç şiiri yorumlayarak Cahiliye dönemi hakkında genellemeler yapmaktadır. Bu arada malzeme seçerken ölçünün aksiyomuna uymasına dikkat etmiştir. Goldziher ayrıca, tarihî malzemede aksiyomunu destekleyecek rivayetler bulamadığı durumlarda indî yorumlara başvurmaktadır. Kudüs’ün faziletiyle ilgili rivayetleri değerlendiriş biçimi bu durumun en açık örneklerinden birini teşkil eder. Bu tür yorumlarda benimsediği yöntem ise kendince tespit ettiği “zamanın eğilimleri”ni öne sürerek spekülasyonlara girmektir.

28 Kısaca Goldziher tarihî rivayetlerde aksiyomunu ilgilendirecek malzeme arar, bunlara dayanarak aşağıda sıralanan yorum tekniklerini duruma göre kullanır; yani hem malzemenin tayininde hem de bu malzemenin yorumunda oldukça seçmeci davranıp zamanın eğilimlerini tesbit eder ve bundan hareketle işine yarayabilecek bütün rivayetleri dinler tarihi alanında belirlediği şablon çerçevesinde uygun yerlere yerleştirir. Bu tavır hadisle ilgili araştırmalarında açık bir şekilde göründüğü gibi efsane ile ilgili çalışmasında da efsane alanında ulaşılan sonuçları Yahudi geleneğinde aramaya sevk eder. Eğer rivayetlerde aksiyomunun zıddını gösteren bir beyan varsa bu beyanın, ortaya çıkış sebebini göstermesi açısından kendi iddiasını desteklediğini ileri sürerek bu tip rivayetleri de kendi aksiyomu çerçevesinde mütalaa eder. Meselâ Hz. Peygamber adına yalan söylemeyi yasaklayan rivayeti onun adına yalan söylendiğinin, diğer bir ifade ile hadis uydurulduğunun kuvvetli bir delili olarak yorumlar.

29 3. Goldziher, söz konusu araştırma metodunu gerçekleştirebilmek için birbirinden ayrı dört alandan faydalanmakta ve daha önce İbrânî efsanesiyle ilgili eserinde karşı çıktığı yorum şekillerini de kullanarak bu yeni yöntemi İslâm tarihine uygulamaktadır. Burada önemli olan noktalardan biri Goldziher’in genellikle, bu tekniklerin uygulandığı başka alanlarda yani Yahudilik ile Hıristiyanlık’taki uygulanış şeklini değil bu çalışmalarda ulaşılan sonuçları esas almasıdır. Meselâ Emevîler’i Abbâsîler’den ayırırken kullandığı terminoloji bunun en açık ifadesini oluşturmaktadır. Goldziher, Abbâsîler’in İslâmiyet’i devlet dini haline getirdiklerini ileri sürerken İslâm tarihi ve kültürüne tamamen yabancı bir kavram olan “devlet kilisesi” (staatskirche) tabirini kullanmaktadır. Onun başvurduğu yöntemler sırasıyla Yahudi geleneği, efsane araştırmaları, dinler tarihi çalışmaları ve tarihî-filolojik metottan ibarettir.

30 Görüşleri. İslâm. Goldziher’e göre İslâmiyet, Alman Protestan teologu ve din felsefecisi Schleiermacher’in dinin aslı olarak gördüğü bağımlılık duygusunu şekillendiren bir kökene sahip bulunmaktadır. Bunu en güzel biçimde, “Allah’ın iradesine teslim olmak” anlamına gelen “islâm” kelimesi ifade etmektedir. İslâm’dan bahsederken “İslâm toplumu” ve “İslâm kültürü”nü de kasteden Goldziher’in “İslâm”ı tarihî bir olgudur ve oluş sürecinde bu oluşa katkıda bulunan bütün faktörlerin ortak eseridir. Buna göre, Hz. Muhammed’in tebliğiyle başlayan İslâmiyet onun vefatından hemen önce tamamlanmış bir din olmayıp 300 yıl kadar devam eden bir süre içinde heterojen unsurlardan oluşturulmuş bir toplum, bir siyasî düzen, bir akide, bir hukuk ve ahlâk sistemidir. Bundan dolayı İslâmiyet hakkında sadece Kur’an’a dayanılarak hüküm verilemez; Kur’an’dan hareketle ancak İslâmî tebliğin ilk iki on yılı hakkında söz söylenebilir ve bu dönem “Goldziher İslâmı’nın oluşum sürecinin sadece başlangıcını temsil eder.

31 Goldziher’e göre İslâmiyet, içinde yaşadığı toplumun mevcut durumundan mustarip hale gelmiş bir kalbin, Yahudilik ve Hıristiyanlık’la temas kurarak toplumunu dinî ve ahlâkî açıdan değiştirmek amacıyla uzlete çekilmesiyle başlar. Bu uzlet esnasında içinde doğan bir his onu, toplumuna giderek kendilerini adalet gününün şiddeti konusunda uyarmaya yöneltir (Vorlesungen, s. 5-6). Goldziher’e göre Hz. Muhammed’in tebliğinin iki yönü vardır. Menfi tarafını oluşturan birinci ve orijinal yönü, onun içinde yaşadığı toplumda hâkim olan barbarlığa karşı çıkmasıdır. Müsbet tarafını oluşturan ikinci yönü ise Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan yarı yarıya derlenmiş bazı öğretilerden ibaret olmasıdır.

32 Kısaca Hz. Muhammed, tanıma imkânına sahip olduğu Yahudilik ve Hristiyanlıktan rastgele derleyip bir araya getirdiği esaslarla toplumunda bir reform yapmak için ortaya çıkmıştır ve etrafındaki dinlerden “ödünç alınmış taşlar”la bir bina kurmaya çalışmıştır. Tebliğin başında -Arapların Hıristiyanlık öğretisine önem vermedikleri bilindiğine göre- özellikle Yahudiliğin tesiriyle, Mekke’de geçerli olan ve barbarlık (cahiliyet) olarak adlandırılan İslâm öncesi dönemin cinsler arası ilişkilerde sınırsızlık, sarhoşluk veren maddelerin içilmesi, kabilecilik, ataların takdisi, sosyal adaletsizlik gibi âdet ve inançlarına karşı çıkarak etrafındaki insanları din gününün şiddeti konusunda uyaran Hz. Muhammed, Medine’ye hicret ettikten sonra dinî reform hareketine siyasî bir görünüm vermiş, daha önce güzel sözle ve hikmetle doğru yola çağırmayı ve karşı çıkanlardan yüz çevirmeyi öngören öğreti bu defa cenneti kılıçların gölgesinde görmüş ve Allah yolunda savaşmayı bir vecibe haline getirmiştir.

33 Tebliğ edildiği dönemdeki haliyle henüz tamamlanmamış bir din olan İslâmiyet dinî kaygılarla girişilmiş bir reform hareketidir. Bu hareketin nasıl doğduğu ve geliştiğine dair ayrıntılı ve sağlıklı bilgi yoksa da genel olarak nelerin gerçekleştiği hakkında bazı malumat vardır. İslâmiyet’in Hz. Muhammed dönemindeki durumu ile daha sonraki nesiller tarafından geliştirilip ikmal edilen halini birbirinden ayırmak gerekir. Çünkü “İslâm’ın şu anda görünen hali, son şeklini alıncaya kadar ahlâkî dünya görüşü, hukukî ve itikadi sistem olarak onu teşkil eden birçok faktörün sonucudur”. Goldziher’e göre bu faktörleri İslâm’ın tebliğ döneminde Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecûsîlik vb. dinler oluştururken daha sonraki dönemlerde akidenin oluşumunda Yunan düşüncesi, fıkhın oluşumunda Roma hukuku, siyasî düzenin oluşumunda İran’ın siyasî düzen anlayışı ve nihayet tasavvufun şekillenmesinde Yeni Eflâtunculuk ve Hint düşüncesi etkili olmuştur. Bu her yönden eksik tebligatın tamamlanması, birkaç asrı bulan bir siyasî ve içtimaî süreci gerektirmiş olmakla birlikte Müslümanlar sonuçta bu heterojen unsurlardan nispeten insicamlı bir bütüne ulaşabilmişlerdir. Goldziher’in İslâm’dan anladığı işte bu “nispeten insicamlı” bütündür.

34 Kur’an. Kur’an’ı vahiy eseri olarak kabul etmeyen Goldziher bu kitaba, Hz. Peygamber’in Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan rastgele derlediği bazı dokümanların yanı sıra olup biten olaylara karşı tavrını gösteren tarihî bir malzeme gözüyle bakar. Kur’an’ın Hz. Muhammed’in vefatı esnasında henüz tamamlanmadığını, daha sonraki nesiller tarafından büyük gayretlerle oluşturulduğunu iddia etmek suretiyle Müslüman olan ve olmayan birçok âlim ve araştırmacının kabul ettiği bir gerçeği, Kur’an’ın bugünkü haliyle Hz. Peygamber’den zamanımıza tevatür yoluyla ulaştığı gerçeğini inkâr etmiştir. Ona göre, dinî bir cemaat tarafından vahiy veya ilham ürünü olarak kabul edilen hiçbir kitap, ilk döneminde Kur’an metni kadar “kaygan” ve “sübûtiyeti konusunda tartışmalı” bir görünüm arz etmemiştir. Goldziher, Kur’an’ın başından beri hem yazı ile hem de ezberlenerek nakledildiğini görmezlikten gelerek ilk dönemlerde kullanılan Arap yazısının noktasız ve harekesiz olduğu, bundan dolayı da birçok okuma şeklini mümkün kıldığı hususunu iddiasına gerekçe gösterir ve Abdullah b. Mes‘ûd ile Übey b. Kâ‘b’a nisbet edilen mushaflarda bazı ziyadelerin bulunuşunu, ayrıca kıraat farklarını delil olarak kullanmak ister.

35 Hadis. Goldziher’e göre hadis olarak kitaplarda rivayet edilen haberlerin Hz. Muhammed’le doğrudan bir ilgisi yoktur; bu rivayetler, İslâm’ın birkaç asır devam eden oluşum süreci içinde bu sürece katılan siyasî, içtimaî, iktisadî vb. birçok faktörün belgeleridir. Hadise ayırdığı Muhammedanische Studien’in II. cildi yayımlandıktan sonra Goldziher kanaatlerini şu şekilde özetler: “Bu eserde uyguladığım metot, Abraham Geiger’in gençliğimin ilk dönemlerinden beri gayretli bir şekilde incelediğim eserlerinin tesiriyle ortaya çıktı... O zamandan beri İslâmî rivayetleri, neticede mütecanis bir dinde mevcut bulunan fikir akımları ve birbirleriyle çatışan gruplarla ilgisini kurmadan değerlendirmedim. Rivayetlerin kendileri çatışmalardan doğmuştur ve bu bakış açısına göre onların ortaya çıkışını göstermek benim hadis araştırmalarımın ağırlık noktasını teşkil etmiştir”.

36 Ona göre siyasî, içtimaî ve akîdevî konularda ortaya çıkan çatışmalar sırasında Müslümanları hadis uydurmaya sevkeden asıl faktör Peygamberin otoritesinden faydalanmaktır. Bu noktada Goldziher, Hz. Muhammed dönemindeki öğretinin ona özel bir konum vermediğini, Peygamber’in uyarıcı olmaktan başka bir görevinin bulunmadığını, davranışlarının da diğer insanlarınkinden farklı olmadığını iddia ederken temel aksiyomu gereği Kur’an’da Peygamber’e itaatin gerektiğine ve onda en güzel örneğin bulunduğuna işaret eden âyetleri (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/32, 132; el-Ahzâb 33/21) yok sayarak Müslümanların önce Hz. Muhammed’in davranışlarına ilk dönemdeki öğretinin aksine özel bir konum verdiklerini ve daha sonra bunu sonuna kadar kullandıklarını söyler.

37 Ona göre Hz. Muhammed hayatta iken kendisini hiçbir zaman “en güzel örnek” olarak takdim etmemiştir. Zira Peygamber, “şahit, müjdeci ve uyarıcı olarak” gönderildiğinden bahsetmiş, kendisinin “Allah’ın izniyle davetçi ve nur saçan bir kandil” olduğunu belirtmiş (el-Ahzâb 33/45), fakat örnek olduğunu söylememiştir. Onun davranışlarına örnek niteliğinin verilmesi Müslümanların İslâm’a sonradan kattığı bir öğretidir. Ne hadis ne de sünnet, ilk dönemde Peygamber’e has olarak kullanılan kavramlardır. Bu kavramların özellikle onun davranışları ve sözleri için kullanılmaya başlanması İslâmî öğreti için bir yenilikti ve bu yenilik bildiğimiz İslâm’ın ortaya çıkışını hazırlayan en önemli gelişmeydi. Müslümanlar İslâm’a sonradan ithal ettikleri bu otoriteyi kullanarak kendi arzularına uygun olanı “din” olarak ifade etmişler ve böylece İslâmiyet yavaş yavaş billûrlaşmaya başlamıştır. Açılan bu kapıdan sadece samimi Müslümanlar faydalanmamış, özellikle Emevîler ve onlara yakın çevrelerle diğer fırka mensupları da hadis uydurarak dinin oluşmasına katkıda bulunmuşlardır.

38 İslâm’ın hadis esasına dayandırılarak teşkil edilişi bir taraftan Kur’an’la ilgiliydi. Müslümanlar Kur’an’da açıkça belirtilmemiş olan birçok konuyu, ayrıca kendi kanaatlerini veya doğru bulduklarını hadis formunda ifade etmişler, bunun yanında Kur’an’da bulunan birçok şeyi de hadis vasıtasıyla geçersiz kılmışlardır. Bütün bu faaliyetlerin neticesinde ikinci asrın başlarında sünnetin Kur’an hakkında hüküm verebileceği, fakat aksinin mümkün olmadığı kanaati yaygınlık kazanmıştır. Goldziher’e göre her türlü mezhep, siyasî eğilim ve fırkaya mensup Müslümanlar kendi hoşlarına giden şeylerin yanında, başta Yahudilik ve Hıristiyanlık olmak üzere çeşitli din ve kültürlerden aldıkları fikir ve sözleri bazen tanınamayacak kadar değiştirerek Peygamber’e söyletmişler ve bunu hadis olarak rivayet etmişlerdir.

39 Goldziher, rivayetler hakkında umumi bir hüküm vermek amacıyla onlar arasından belli bir oranda kendisini destekler gibi görünenleri seçer ve onları delil olarak kullanır. Bu arada hadis âlimlerinin ricâl kitaplarında zikrettikleri kriterlere hemen hemen hiç itibar etmez; hatta mütevâtir olarak rivayet edilmiş haberleri bile teknik açıdan uydurulmuş rivayetler arasında zikredebilir. Goldziher’in hadise bakışı ve onu yorumlayışı, hadisler arasında gerçekten Hz. Peygamber’e ulaşan rivayetlerin mevcut olup olmadığını araştırma kaygısını tamamen ortadan kaldırır. Zira Goldziher, Abraham Geiger’in ulaştığı sonuçlardan hareketle aynı sonuçların İslâm dini için de geçerli olduğunu hadis vasıtasını kullanarak göstermeyi kendisine amaç edinmiştir. Özellikle Yahudiliğin oluşum tarihinde ortaya çıkan ve bu dinin sonraki durumunu tayin eden yazılı ve sözlü rivayetlerin İslâm’ın oluşumunda da benzer bir şekilde gerçekleştiği var sayımı, bu araştırmalarda Goldziher’in tarihî rivayetleri içine yerleştirerek değerlendirdiği ve anladığı formun esasını oluşturmaktadır.

40 Akîde. Goldziher’in akîde konusuna bakışı onun genel İslâm anlayışının bir parçasını oluşturur. Hz. Muhammed bu alanda da düzenden mahrum ve birbiriyle çelişen bir dizi ifade bırakarak dünyadan ayrılmış, bu ifadeler daha sonra kendilerini onun eserinin yorumcuları olarak takdim eden bazı kişiler tarafından, çok defa hayal bile edemeyeceği şeyler kendisine nispet edilerek yorumlanmış, böylece mütecanis ve düzenli bir İslâm akidesi vücuda getirilmiştir. Goldziher’e göre İslâm akidesinin oluşumu, hadislerin uydurulması ile başlayan İslâm’ın oluşum süreci içinde fıkhî ve siyasî yapılanmaya paralel bir şekilde gerçekleşmiştir. Akide her ne kadar Kur’an’la ilgili olarak ortaya çıkmışsa da Kur’an esası üzerine kurulmamıştır.

41 Kur’an, muhtelif meselelerle ilgili birbiriyle çelişen birçok yaklaşım şeklini meşru gösterebilecek ifadelerle dolu olduğu için herhangi bir kişi kendi kanaatini meşrulaştıracak birçok delili Kur’an’da bulabilmektedir. Akidenin Kur’an’la ilgisi, onda bulunup da Peygamber tarafından keyfî ve sistemden uzak bir şekilde ifade edilen hususların çelişki ihtiva ettiğinin fark edilmesi noktasında yoğunlaşır. İslâm akidesinin oluşum süreci çelişkilerin telifi gayretleriyle başlar ve birçok faktörün katılımıyla ortaya çıkan sorulara aranan cevaplarla yeni muhtevalar kazanır. Bu gayretler, diğer bütün alanlarda olduğu gibi izlerini hadis literatüründe bıraktığı için bu gelişmelerin keyfiyeti hadisler vasıtası ile tespit edilebilir.

42 Goldziher’e göre akide konusunda mütecanis bir sisteme ulaşma gayretleri, temel iki alandan kaynaklanan ve Kur’an’da ya hiç cevaplandırılmamış yahut müphem bir şekilde temas edilmiş olan bazı konuların problem olarak kendini göstermesiyle başlar. Bunların birincisi, İslâm toplumunun iç gelişimi ve özellikle Emevi idaresiyle ortaya çıkan siyasî tartışmalar, ikincisi de Müslümanların gayrimüslimler ve onların kültürleriyle temas kurması sonucunda gündeme gelen meselelerdir. Bundan dolayı akide konusundaki soruların ve onlara verilen cevapların kökleri Goldziher’e göre Emevi dönemine kadar uzanır.

43 Fıkıh. Goldziher’e göre hukukî hayat Hz. Muhammed döneminde yok denecek kadar az düzenlenmişti. Esasen Kur’an’da bulunan hükümler kamu ve özel hukuk alanlarını düzenlemeye yetecek durumda değildi. İslâm hukuku Peygamber’in vefatından hemen sonra oluşmaya başlamış ve tamamlanması birkaç asır sürmüştür. Hulefâ-yi Râşidîn devriyle Emevîler dönemi, Medine dışındaki İslâm dünyasında ibadet hayatı da dahil olmak üzere bütün alanlarda tam olarak oluşmamış dinin henüz tespit edilmemiş ahkâmı hakkında bilgisizliğin hâkim olduğu dönemlerdir.

44

45 Peygamber’in vefatından sonra başlayan fetihlerle birlikte ortaya çıkan meseleler bir taraftan siyasî yapılanmayı, diğer taraftan yeni fethedilen topraklara ilişkin iktisadî düzenlemeleri zaruri kılıyordu. Halife Ömer devri, İslâm devletinin gerçek kuruluş dönemi olarak oldukça tayin edici bir durum arz eder. Devam eden muharebeler savaş hukuku alanında belirli bir düzenlemeyi gerektirdiği gibi fethedilen ülkelerle ilgili iktisadî hayatın ve buralarda yaşayan gayrimüslimlerin devlet içindeki konumlarının hukukî bazı prensiplere bağlanması gerekiyordu. Özellikle son mesele hakkında Ömer zamanında yapılan düzenlemeler, din hürriyetini garanti altına alan ve Müslüman olmayanlara hayat hakkı tanıyan oldukça müsamahakâr düzenlemeler olup tarih boyunca İslâm devletiyle zimmî vatandaşları arasındaki ilişkilerin esasını teşkil etmiştir. Ancak Goldziher, Hulefâ-yi Râşidîn dönemindeki gelişmeler üzerinde fazla durmaz, çünkü bu dönemin onun anladığı İslâmiyet’in oluşum sürecinde kayda değer bir yeri yoktur.

46 Emevîler devri İslâm toplumunun, idare edenlerle edilenler arasında parçalanmayı yaşadığı bir dönem olarak Goldziher’in özel ilgisini çeker. Onun için bu dönem genel olarak İslâm’ın, özel olarak da bu dinin hukukî yönünün teşekkül etmeye başladığı zaman kesitini oluşturur. Goldziher’in söz konusu döneme özel bir konum verme arzusu, öyle görünüyor ki bu dönemle Yahudilik ve Hıristiyanlığın oluşum tarihi arasında paralellik bulma konusunda bilhassa Şiî kaynakları vasıtasıyla epeyce malzeme bulabilmesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü Emevîler ona göre idarelerinde İslâm’a önem vermemiş, hukukî hayatta Hulefâ-yi Râşidîn’in yolundan yürümemiş, bazan geleneklere dayandıkları gibi bazan da keyfî bir şekilde hukukî prosedüre müdahale etmiş, genel siyasî tavırlarında da İslâm’a karşı bir siyaset takip ettikleri için bu dönemde dinî hayatın ve dinin gelişimi sınırlı sayıda dindarın ferdî gayretlerine terkedilmiştir. Bunlar da duruma göre kendi kanaatlerini söyleyerek, bazan da kanaatlerini Peygamber’e söyleterek yani hadis uydurarak hukukî ve dinî hayatın şekillenmesine katkıda bulunmuşlardır.

47 Hukukî hayatın şekillenmeye başlaması ile fıkhın ortaya çıkmasını birbirinden ayıran Goldziher hukukî hayatın gelenekler, keyfî uygulamalar ve uydurulan hadislerle desteklenerek düzenlendiğini, buna karşılık bir ilim olarak fıkhın hem usul hem de füru yönünden Roma hukukunun tesiri altında ortaya çıktığını iddia eder. Bu ilmin ortaya çıkması, idarede İslâmî değerlere önem veren Abbasîlerin iktidara gelmesiyle mümkün olabilmiştir. Abbasî idaresinin ilk dönemleri hayatın bütün alanlarının İslamileştirilmesi gayretleriyle özellik kazanır. Goldziher’e göre icmâ, çeşitli yörelerde uydurulan hadislere rağmen ortaya çıkan ve toplumda çok yaygınlaştığı için hadis uydurularak karşı çıkılamayan pratikleri meşrûlaştırmak için bulunan bir çözüm yoludur.

48 Her ne kadar Goldziher İslâm’ın bütününde orijinal bir şey bulunmadığını, sağdan soldan derleme bir sistem niteliği taşıdığını ileri sürmüş ve İslâmiyet’i Peygamber’in tebliğine dayalı olmakla birlikte yaklaşık üç asır süren kolektif bir gayretin ürünü olarak göstermeye çalışmışsa da bazı münferit konularda İslâm’da savunulan fikirleri kendisi de yeniden düşünerek anlamaya ve yeniden ifade etmeye çalışmıştır. Bu konulardan biri tevhid, diğeri de dalâlet ve hidayet meselesidir. Onun bu konuları, katı ve samimi bir yahudinin yapabileceği oranda dikkatli bir şekilde ve “benimsemiş” olarak ele alması, öyle anlaşılıyor ki müşrik olarak görüp nefret ettiği Hristiyanların Sâmî ırka ve özellikle Yahudilere karşı yönelttikleri tenkitlere dolaylı bir cevap formu teşkil etmesinden kaynaklanmaktadır.

49 Ayrıca Goldziher İslâmiyet’i, Yahudiliğin Arap toplumuna tesir ederek Hıristiyanlığa karşı ortaya çıkardığı önemli bir sonuç olarak görmektedir. Onun, Müslüman yönetimlerin gayrimüslim tebaaya ve özellikle Ehl-i kitaba karşı gösterdiği müsamahadan övgü ile söz etmesinin de sebebi bu olmalıdır. Goldziher’in bu tür konuları bilhassa zikrederek bir anlamda objektif değerlendirmelerde bulunması, yaşadığı dönemdeki Batılıların Yahudiler karşısındaki ırkçı tavrına dolaylı bir tenkit anlamı da içermektedir. Goldziher’in İslâm araştırmaları alanına getirdiği metodolojik yenilik, tarihî-filolojik yöntemi efsane alanında uygulanan yorum teknikleriyle birlikte ve belirli aksiyomlara istinat ettirerek uygulamaya çalışmasından ibarettir. Bu metot, Yahudi ve Hristiyan araştırmacıların ortaklaşa benimsedikleri aksiyomlara dayanarak Batı’daki İslâm’a bakış biçimini desteklemiş, efsane araştırmalarına has yorum tekniklerini kullandığı için de anlaşılabilir telakki edilmiştir. Sonuç olarak Goldziher, sürdürdüğü yoğun çalışmalarla kendinden sonra gelen müsteşriklere alan açmış ve onlar tarafından yapılacak İslâm araştırmaları için araştırma geleneğinin esaslarını oluşturacak bakış açıları tespit etmiştir.

50


"Oryantalistik Hadis Araştırmalarının Tarihi ve Kültürel Arka Planı 2. Ders." indir ppt

Benzer bir sunumlar


Google Reklamları