Sunum yükleniyor. Lütfen bekleyiniz

Sunum yükleniyor. Lütfen bekleyiniz

DİN SOSYOLOJİSİ. B. DİN SOSYOLOJİSİNİN SİSTEMATİK VE BAĞIMSIZ BİR BİLİMSEL DİSİPLİN OLARAK ORTAYA ÇIKIŞINA HAZIRLIK Tefsir, hadis, kelam, tasavvuf vs.

Benzer bir sunumlar


... konulu sunumlar: "DİN SOSYOLOJİSİ. B. DİN SOSYOLOJİSİNİN SİSTEMATİK VE BAĞIMSIZ BİR BİLİMSEL DİSİPLİN OLARAK ORTAYA ÇIKIŞINA HAZIRLIK Tefsir, hadis, kelam, tasavvuf vs."— Sunum transkripti:

1 DİN SOSYOLOJİSİ

2 B. DİN SOSYOLOJİSİNİN SİSTEMATİK VE BAĞIMSIZ BİR BİLİMSEL DİSİPLİN OLARAK ORTAYA ÇIKIŞINA HAZIRLIK Tefsir, hadis, kelam, tasavvuf vs. İ slami ilimler sahasında yapılmı ş bulunan pek çok çalı ş manın ortaya çıkı ş ının tarihçesi bakımından önemlidir.

3 İ slam dünyasında Orta Ça ğ boyunca yapılan çalı ş malar ve ortaya konulan eserlerdeki dini-sosyolojik görü ş ler yalnızca kitapların içerisinde kalmamı ş, İ slam Dünyasındaki çe ş itli dini-sosyal, kültürel ve hatta siyasal, ekonomik, vs. alanlarında ortaya çıkan cereyanlar bu tür görü ş lerden kaynaklanmı ş lar ve hatta onların etkileri, İ bn Haldun da görüldü ğ ü gibi Batıda da yankılar uyandırmı ş tır.

4 Esasen Batı Hıristiyan aleminin Müslümanlarla teması ve orada dini, ilmi, teknik ve sosyal alanlarda büyük de ğ i ş imler ve hamlelerin ortaya çıkı ş ının kökleri de çok eskilere uzanmaktadır. 800’de A ğ lebiler tarafından kurulan Beytül Hikme’de hristiyan ö ğ renciler okuyordu. Sicilya ve Endülüs yoluyla Batıya geçi ş …. tercümeler Batı, Harçlı seferlerini kaybetmekle birlikte, Müslümanların ilmi, kültür ve medeniyet bakımından kendilerinden üstün olduklarını da bu vesileyle ö ğ renmi ş oldu.

5 Orta Ça ğ boyunca koyu bir cehalet, taassub ve karanlık içinde ya ş ayan Avrupa, kurtulu ş un bu fikir olgunlu ğ unu kazanmakta yattı ğ ını fark etmi ş ti. 13. ve 14. yüzyıllar boyunca yapılan devamlı tercümeler Batı üniversitelerini uyandırdı ve bu uyanı ş gitgide büyüyerek Rönesans ve Reform hareketlerine dönü ş tü. Buna kar ş ılık, bu ilk dönemde büyük bir medeniyet geli ş mesine imkan veren İ slam dünyası, özellikle 10. ve 11. yüzyıllardan itibaren fikri bir durgunluk, gelenekle ş me, standartla ş ma ve dura ğ anlı ğ a do ğ ru e ğ ilim gösterdi ve giderek ivme kazandı.

6 Bu çerçevede İ slam dünyasının gittikçe kendi içine kapanarak, ilk dönemlerdeki ho ş görü ve tartı ş mayı bıraktı ğ ına, özellikle kendisini algılamada her türlü ele ş tirel yakla ş ıma giderek kapıyı kapattı ğ ına, savunmacılık, dogmatizm, skolastik zihniyet, ezbercilik, taklitçilik ve tekrarcılı ğ ın arttı ğ ına ve en çok ş erh ve ha ş iyeler düzeyinde bilim üretebildi ğ ine önemle i ş aret etmek gerekir. Öyle ki, bir dönemden itibaren İ slam dünyasında serbest dü ş ünceye kar ş ı tahammülsüzlük arttı.

7 Mesela, felsefeye kar ş ı gere ğ inden fazla hücumlar bu çerçevede ivme kazandı. Hatta anla ş ılan, İ bn Rü ş d’den sonra İ slam dünyasında pratik olarak artık filozof yeti ş medi ve felsefi dü ş ünce, Ş iilerin arasındaki cılız varlı ğ ının dı ş ında kendine pek bir varlık alanı bulamadı. Felsefeye kar ş ı reddiye, fikri durgunluk, mezhep çatı ş maları, genel durgunluk…

8 Halbuki Batı’da, büyük co ğ rafi ke ş ifler, ilmi ve teknik bulu ş lar, sanayile ş me ve ş ehirle ş me hareketleri sosyal hayatta oldu ğ u kadar ilim alanında da gittikçe artan bir ihtisasla ş mayı birlikte getirerek, yeni ilim dallarının ba ğ ımsızlık kazanarak geli ş mesine imkan verdi.

9 Kendi içine kapanan İ slam dünyası ise bu geli ş me ve de ğ i ş meleri takip edemedi ve bir dönem sonra modern Batı medeniyetinin ola ğ an üstü nüfuzu kar ş ısında ş a ş ırdı. Buna kar ş ılık, Batı’da Rönesans, aydınlar, filozoflar, yazarlar ve sanatkarların, bilime önem veren ilk dönemlerin dinamik İ slam dü ş üncesinin yanı sıra akla ve dü ş ünmeye önem veren eski Yunan ve pratik e ğ ilimleri son derecede güçlü olan Roma dü ş ünürleri ile do ğ rudan bir ba ğ lantı kurmalarına da yol açtı. Böylece Batı’da dü ş ünce alanında yeni bir felsefi atılım kendini gösterdi.

10 Reform tartı ş maları dü ş ünürlerin dini ve felsefi konulara olan ilgisini arttırdı ğ ı gibi, aynı zamanda bu alanda sistematik bir geli ş me ve derinle ş meyi de beraberinde getirdi. Toplumsal konularda eski pesimist telakkilerin yerini giderek bir iyimserlik ve ilerleme dü ş üncesi almaya ba ş ladı. Bu geli ş meler daha sonraki objektif bir Sosyolojiye giden yolu açtı.

11

12 Büyük co ğ rafi ke ş ifler, dünyanın ba ş ka yerlerinde yeni kıtalar, halklar, kültürler ve inanı ş larla temasa gelinmesini sa ğ ladı. Ticari münasebetler, sömürgecilik ve misyonerlik faaliyetleri, seyyahlar ve bilginlerin bu toplulukların kültürleri, inançları ve dinleri hakkında çok büyük bir malzemeyi derlemelerine imkan verdi. Özellikle etnoloji, etnografya ve folklor alanındaki çalı ş malar bilginlerin hizmetine sundu.

13 Üstelik Orta Ça ğ ’ın sonlarından itibaren Batı’nın sosyo- ekonomik yapısı da hızla de ğ i ş meye ba ş ladı. Büyük ş ehirlerin ve metropollerin ortaya çıkı ş ı, köyden ş ehre olan göç hareketleri ve bunlara ba ğ lı olarak toplumların hayatlarında ortaya çıkan büyük de ğ i ş meler, alimlerin dü ş üncelerini sosyal konular üzerinde yo ğ unla ş tı. Böylece cemiyet ilmi demek olan Sosyoloji, içinde geli ş ti ğ i yan disiplinler ve bilhassa İ lahiyat ve Felsefeden kendini ayırarak ba ğ ımsız bir ilmi disiplin olarak teessüs etti.

14 Bu arada toplumun mü ş terek dini hayatı, din ve cemiyet münasebetleri ve dini grupların yani sosyal karakterli dini olayların incelenmesi de, içinde do ğ up geli ş ti ğ i, felsefe, ilahiyat, dinler tarihi, etnoloji vs. gibi ilimlerden kendini kurtararak, din sosyolojisi adı altında ba ğ ımsız ve sistematik bir vakıalar ilmi ş eklinde ilim dünyasındaki yerini aldı.

15 Farabi, İ bn Sina, Gazali, İ bn Rü ş d, İ bn Haldun gibi İ slam alimlerinin eserleri Avrupa dillerine çevrilirken, onların din anlayı ş ları, din ve toplum münasebetleri konularındaki çe ş itli münasebetleri de ister istemez Batı’ya geçmi ş ti. Bu durumun Avrupa’daki Rönesans ve Reform hareketlerinin olu ş masında önemli payı vardır. Gerçekten de, Avrupa’nın İ slam kültür ve medeniyetiyle temasının Orta Ça ğ ’daki en önemli sonucu, geleneksel Hıristiyan kültürüyle yo ğ rulmu ş bulunan Batı dünyasındaki fikri durgunlu ğ un sona ermesi olmu ş tur.

16 Orta Ça ğ boyunca halk tabakalarıyla elit zümre arasında ne dü ş ünce ve ne de inanç bakımından pek bir farklılık yoktur. Hepsi Kilisenin geleneksel ve klasikle ş mi ş Hıristiyanlık anlayı ş ı ve dünya görü ş ünde ifadesini bulan de ğ erleri ve inançları ortakla ş a olarak payla ş maktaydı.

17 Bu farklılık 17. ve 18. yüzyıllarda İ ngiltere, Fransa ve Almanya’da gittikçe güçlenen ve akılcı dü ş ünce olarak karakterize olan ‘Aydınlanma Hareketi’nde daha da belirgin bir durum aldı. Aydınlanma’nın din anlayı ş ı ve dini tetkikte kullandı ğ ı metot ile modern ça ğ ın din anlayı ş ı ve metodu arasında büyük bir farklılıkların bulundu ğ una i ş aret etmek gerekir.

18 Gelene ğ e ve pe ş in hükümlere kar ş ı sava ş açan bir akıl kültürüne ba ğ lanan ve böylece dü ş üncelerinin yanı sıra inançları bakımından da halktan ayrılan Aydınlanma devri alim ve filozofları, Tabii Din denilen dini-felsefi bir cereyan etrafında toplanmı ş lardı.

19 Aydınlanma Devri filozofları, tıpkı İ lk Ça ğ da oldu ğ u gibi felsefi bir dine ba ğ lanmı ş bulunmaktaydılar. Bu ise, din gibi men ş einde tabiat üstü olan bir müesseseyi tabii ve akli hale getirmek yani onun mahiyetini inkar etmek demekti.

20 Nitekim, 18. yüzyılın a ş ırı ferdiyetçilik ve rasyonalizmi önceleri Kiliseye kar ş ı yapılan tenkitleri daha sonra dine çevirmi ş ve dinin artık tarihi rolünü oynadı ğ ı ve sonunun geldi ğ ini öne süren dü ş ünceyi savunan ateizmin do ğ masına yol açmı ş tır.

21 Fransız Devrimi böyle bir hava içinde geli ş mi ş ve hakikat denilen hayali bir Tanrı’ya tapacak kadar ileri gitmi ş tir. 19. yüzyıl ve onu temsil eden pozitivist felsefe 18. yüzyılın a ş ırı akılcılı ğ ına bir tepki olarak ortaya çıkmı ş tır. Bu yüzyıl boyunca Avrupa’da din sosyolojisi August Comte ve haleflerinin geli ş tirdikleri bu felsefi doktrinin hakimiyetinden kendini kurtaramamı ş tır.

22 Aynı ş ekilde bu dönemdeki din sosyolojisi çalı ş malarında, Darvinizm’in tekamülcü görü ş lerinin etkisiyle ilkel toplumlarının dinlerini ara ş tırarak dinin men ş eini açıklamaya ve buradan hareketle dini tekamülün safahatını ortaya koymaya çalı ş an nazariyelerin hakimiyetine dikkat çekmektedir.

23 A) Pozitivist Felsefe ve Tekamülcü Din Nazariyeleri 1- A. Comte’un Pozitivist Sosyolojisinde Din Pozitivist felsefenin en büyük temsilcisi ve sosyoloji ilminin isim babası oldu ğ u gibi, aynı zamanda 1854’te yayınladı ğ ı sosyoloji ara ş tırmasının ba ş lı ğ ına ‘Din’ kelimesini de koymakla, dini inançları insan kaderinin en etkili ve en fiili temel faktör sayarak me ş hur Üç Hal Kanunu’nu dinin karakteri üzerine kurmak ve böylece adeta din sosyolojisinin de kurucusu olarak görünmek istemi ş tir.

24 A.Comte’un dü ş ünce sisteminde her ş eyden önce felsefe ile sosyoloji alabildi ğ ine iç içe bulunmakta ve bu sosyoloji tam bir sosyal sosyal felsefe karakteri arz etmekteydi. Üstelik, Comte’un sosyolojisi dini bir karaktere sahip olup, hatta onun eserinde adeta sosyoloji ve din kelimeleri bir ve aynı ş eyi ifade eder.

25 Zira, sosyoloji 1. Sosyal Statik 2. Sosyal Dinamik Diye ikiye ayıran Comte, bunlardan sosyal statikte, bir toplumu yapan ve ya ş atan temel unsurları ve onların birbirleriyle olan münasebetlerini incelemekle statik bir toplum düzeninin ara ş tırılmasını sosyolojinin bu kesimine ayırırken, sosyal dinamikte toplumu olu ş turan temel unsurların tarih boyunca geli ş mesini ele almakta, öte yandan dini, gerek sosyal statik ve gerekse sosyal dinami ğ in temel unsuru olarak görmekteydi.

26 Comte’a göre, statik açıdan topluma bakıldı ğ ında aile, devlet ve din olmadan bir toplum kurulamaz. Toplum düzeninin tam veya eksik, iyi veya kötü olması bunlar arasındaki dengeye ba ğ lıdır. Din, e ş ya ve insanın tabiatından çıkan ve toplu halde ya ş ayan insan için gerekli bir kurumdur.

27 Comte, kurmayı tasarladı ğ ı pozitif toplumun pozitif bir dini olması gerekti ğ ini öne sürerek, adeta yeni bir din kurucu olarak ortaya çıkmaktadır. Öyle ki, Comte bu yeni dinin, ‘Pozitivist İ lmihal’ini bile yazmı ş olup, orada dinin tarifi, din-toplum münasebetleri ve dinin toplum hayatındaki yeri ele alınmaktadır.

28 Dinamik sosyal bakımdan toplumların tekamül kanununu ara ş tıran A.Comte, bunu Üç Hal Kanunu’nda sistemle ş tirmek ve onu da din üzerine kurmaktadır. Yani Comte’a göre insan dü ş üncesinin hareket noktasında din bulunmaktadır. Nitekim, insanlı ğ ın ilk dü ş ünce ş ekli, dünya görü ş ü ve hayat anlayı ş ı ‘teoloji’ yani ‘dini’ idi.

29 Bundan sonra ‘metafizik’ ça ğ ı gelmekte olup, orada tabiat üstü güçlerle yapılan açıklamalar hakim olmakla birlikte din de nispeten önemini korumaktadır. Böylece Comte ‘pozitif’ bilim ça ğ ı gelinceye kadar geçen zaman içinde din, insanlı ğ ın alın yazısında en önemli rolü oynamı ş olup, belli dünya görü ş lerine belli din görü ş leri tekabül etti ğ ini söyler. Nihayet müspet bilim ça ğ ı olarak belirlenen pozitivist devrede insanlı ğ ın pozitif bir dine sahip olması gerekti ğ ini öne sürer.

30 Sosyoloji ilminin kurucusu olarak ortaya çıkan A.Comte’un sosyolojisinin dini bir karaktere sahip oldu ğ u ya da Onda ‘din olarak dü ş ünülen bir sosyoloji’ ve yahut ta ‘sosyoloji olarak dü ş ünülen bir din’ in var oldu ğ u görülmektedir. Bu da din sosyolojisinin tarihçesi bakımından önemlidir.

31 Ancak Comte, dinin mahiyetinden söz ederken de, dinin konusu ile muhtevasını birbirine karı ş tırmakta, dinin süjesi olan insanlı ğ ı, aynı zamanda onun muhtevası olarak da görmek suretiyle, onun insan ve toplumu a ş an tabiat üstü ve ilahi tarafını hiçe saymakla hataya dü ş mü ş tür. Bu nedenle pekçok görü ş ü daha sonra sosyologlar tarafından terk edilmi ş tir.

32 2- H.Spencer’in Biyolojik Tekamül Anlayı ş ına Dayalı Sosyolojisinde Din A.Comte’un etkileri sadece Fransa’da olmadı. İ ngiltere’de de pozitivizmden etkilenenler oldu. İ ngiltere’de H.Spencer, E.Tylor ve J.Frazer bir yandan pozitivizmden bir yandan da Darvinizm’den kaynaklanan dini tekamül teorisinin önemli temsilcileri olmu ş lardır.

33 İ ngiltere’de bu tür bir anlayı ş tan hareketle sosyal geli ş me ile dini geli ş me arasında bir paralellik ve hatta birlikte de ğ i ş me oldu ğ u dü ş üncesini yerle ş tiren H.Spencer olmu ş tur. Spencer’de hakim olan dü ş ünce, sosyal alemin biyolojik alem gibi organik sistemler bütünü olarak tetkik edilebilece ğ i ş eklindedir.

34 Kainat basitten mürekkebe, farklıla ş mamı ş olandan farklıla ş mı ş olana do ğ ru seyreden bir tekamül ile karakterize olur. Spencer, biyoloji ilminden aldı ğ ı bu dü ş ünceleri ba ş ka alanlara oldu ğ u gibi dinin sosyolojik tetkikine de uygulamak istemi ş tir. A.Comte gibi Spencer de dinin ilahi yanını bir kenara bırakmaktadır.

35 Spencer, dinin sosyal bir realite oldu ğ unu kabul etmektedir. Hatta Spencer dinin, toplumların sosyal bütünle ş mesi, ahenk içerisinde ya ş amaları ve devamında temel bir rol oynadı ğ ı görü ş ünde olup, ‘fonksiyonalist’ bir din teorisinin de temellerini atmaktadır. Spencer dinin hazır ve nazır oldu ğ unu söyler ve ilimle din arasında bir çatı ş ma oldu ğ u görü ş ündedir.

36 Spencer’e göre bir toplum ne kadar basitse dini de o kadar basittir. Spencer ba ş langıçta dinin ailelerin atalarının ruhlarına tapınmaları (Manizm) ş eklinde ba ş ladı ğ ını, bunu kabile ve daha sonrada kabileler federasyonunun ibadetinin takip etti ğ ini öne sürmektedir.

37 Spencer’e dini duygunun kökünde ölüm korkusunun yattı ğ ını öne sürer. İ nsan, önce uyku ve rüya tecrübesi üzerine dü ş ünerek ruh ya da e ş fikrini idrak etmi ş, ondan sonra da ruhun ölümden sonra da ya ş amaya devam etti ğ i dü ş üncesi ata ruhlarına ibadet vs. gibi bir dinin ayin ve ibadet yönünü olu ş turan kısmı yava ş yava ş teessüs etmi ş tir.

38 Ruh kavramı da insandan hayvan, bitki ve cansız varlıklara do ğ ru kaydırılmak suretiyle, onların da birer ruhunun bulundu ğ undan söz edilmi ş ve daha sonra da politeizm ortaya çıkmı ş olup, bundan da monoteizm do ğ mu ş tur. Spencer monoteist dinlerin bile azizlere, vs.ye tapınma suretiyle çok tanrıcıktan sıyrılmadıklarını iddia etmektedir.

39 Spencer’e göre, dinin merkezinde ayin ve ibadet yatmakta olup, ibadetlerin yönetimi ise din adamı ya da rahipler sınıfının ortaya çıkmasına neden olmu ş tur. İ lkin ailenin ba ş kanı aynı zamanda dini ayinlerinde yöneticisi olmu ş, ancak sosyal farklıla ş ma arttıkça çe ş itli sosyal ve dini fonksiyonlar da birbirinden ayrılarak ihtisasla ş mı ş lardır. Üstelik dini fonksiyonlar dahi kendi içerisinde ihtisasla ş mı ş ve böylece din adamlarının hiyerar ş isi ortaya çıkmı ş tır.

40 Spencer’in üzerinde durdu ğ u bir nokta da, mistisizmin ve züht hayatının bütün dinlerde görülmekte olan evrensel bir karaktere sahip oldu ğ udur.

41 3- Etnolojik Akımın Tekamülcü Din Nazariyeleri A.Comte’un pozitivizminden kaynaklanmakta olup, H.Spencer’de daha da sistemle ş tirilmek istenen dini tekamül fikri ve özellikle Onun dinlerin men ş eini ruh fikri ile uyku ve rüya tecrübelerine ba ğ lamak dü ş üncesi pek çok ara ş tırmacıyı etkilemi ş ve ilkel toplumların kültürü, inançları ve ya ş ayı ş ı konusundaki etnolojisi çalı ş malarının, özellikle 19. yüzyılın ikinci yarısında din tarihi ve öteki din bilimleri ara ş tırmaları yönünde geli ş mesi bu e ğ ilimi hızlandırmı ş tır.

42 3-a E.Tylor’ın Animizm Nazariyesi Tylor’a göre animizm, insanlık tarihi içerisinde en iptidai kavimlerin dini olup, bütün dinlerin ortak vasfı olan kutsal fikri kayna ğ ını insanlardan tabiata ve e ş yaya aktarılan ruh veya e ş anlayı ş ından almaktadır. Tylor’un animizm nazariyesi ruhları iyi ve kötü ruhlar olarak ikiye ayırmaktadır.

43 İ yilerin yardımını sa ğ lamak, kötülerin ise ş errinden korunmak gerekir. Bu ise, onları memnun etmekle yani onlara dualar yapmak, merasimler düzenlemek, adaklar adamak, kurbanlar kesmekle mümkündür. Böylece animizm teorisi toplumda inançlar, merasimler ve öteki tapınma usullerinden mürekkep bir sistem olarak gözüken dinlerin kayna ğ ını ruhlara tapınmada görmek istemektedir.

44 3.b M.Müller’in Natürizm Nazariyesi Max Müller, dinlerin men ş ei konusunda ‘Natürizm’ veya ‘Animatizm’ denilen nazariyeyi savunmaktadır. Natürizm nazariyesi tabiatçılık veya tabiata tapınma yani fizik çevrede rastlanan güçlerin tanrıla ş tırılması demektir.

45 Buna göre insanlar, gök gürültüsü, yanar da ğ, yıldırım, fırtına, kasırga, ay, yıldız, karanlık, güne ş ve ay tutulması, deniz, ırmak vs gibi büyük tabiat olayları kar ş ısında hayret, hayranlık, korku ve saygı duymu ş lar ve onlara tapınmaya ba ş lamı ş lar. İş te natüralistlere göre dinin aslı bu ş ekilde ba ş lamı ş olup, insanlı ğ ın ilk dini tabiata tapınma ş eklinde ortaya çıkmı ş tır.

46 3-c J.Frazer’in Büyü-Din Nazariyesi Frazer’in iddiasına göre büyü ve din arasındaki münasebet oldukça karma ş ık olup, tekamül etmi ş ş ekillerinde onların arasında amansız bir dü ş manlık ve mücadele mevcuttur. Bu dü ş manlık ve mücadeleye ra ğ men, Frazer’a göre büyü, tarihi olarak dine tekaddüm etmekte olup, din kayna ğ ını büyüden almı ş tır.

47 Çünkü Frazer demektedir ki, bir kere büyü her yerde aynıdır; yani o, gerek prensipleri ve gerekse uygulamaları bakımından evrenseldir, yeknesaktır ve devamlıdır; buna kar ş ılık dini sistemler memleketlere ve devirlere göre de ğ i ş mektedir.

48 İ kinci olarak sihri kavramların dini kavramlara nispetle çok daha basit ve iptidai buna kar ş ılık dini kavramların oldukça karma ş ık olu ş ları da büyünün dinden önce geldi ğ ini ortaya koyar.

49 Üçüncü olarak Frazer, bazı durumlarda din ve büyünün birbirine çakı ş ması yani aralarında ayniyet ya da benzerlikler arz etmeleri -mesela bazı dini topluluklarda din adamı ya da rahiplerle büyücülerin aynı ki ş i olması- büyünün dinden önce var oldu ğ unun bir delili olmaktadır.

50 B) Tekamülcü Din Nazariyelerine Tepkiler Dinlerin men ş ei ister animizmde ister natürizmde isterse büyüde görsünler, bütün bu ilk tekamülcü din nazariyeleri farklı derecelerde de olsa mü ş terek bir pozitivistik iskelete sahiptir. Bu nedenle onlar, ister istemez dinin ‘gerçek’li ğ i ya da ‘gerçek olmaması’ hakkında hükümler vermeye sürüklenmi ş lerdi. Bu kar ş ılık 19. yy’ın sonları ile 20. yy’ın ba ş larından itibaren bu tür tekamülcü din nazariyelerine kar ş ı sosyolojik ara ş tırmalarda bir çe ş it isyan e ğ iliminin ortaya çıktı ğ ı görülmektedir.

51 1)Monoteist Yakla ş ım Pozitivist ve tekamülcü din nazariyelerine tepkiyi tipik bir biçimde temsil eden müttefiklerden biri, dinlerin, tabiata ya da ruhlara tapınma ş ekline ba ş lamadı ğ ı gibi büyüden de çıkmı ş olmayıp ‘monoteist’ yani ‘tek tanrıcılık’ ş eklinde ba ş ladı ğ ını öne süren

52 Ve böylece İ slamiyet’in bütün ilahi dinlerin esasının ‘Vahdet’ yani bir tek Allah’a kullukta toplanmaktadır. İ lk insanın aynı zamanda peygamber ve ilk dinin ‘Tevhid Dini’ ş eklinde ba ş ladı ğ ını kabul eden inancına yakla ş an W.Schmidt ( ) ve onun Avusturyalı meslekta ş ları olmu ş tur.

53 W. Schmidt modern dünyada rastlanan ilkel kavimlerin prehistorik devirlerde ya ş amı ş bulunan ibtidai toplulukları temsil edebilece ğ ini kabul etmektedir.

54 Ona göre bu ibtidai toplulukların inanç sistemleri içerisinde rastlanan sayısız ruhlar ve ilahların yanı sıra bir de Büyük Tanrı ya da Yüksek Varlık inancı mevcuttur. Üstelik bu Yüce Tanrı, bu halkların yaratılı ş efsaneleri içerisinde merkezi bir mevkie sahip olmu ş olup, tabii ve sosyal nizamın garantörüdür.

55 Schmidt’e göre bu durum, ibtidai toplumlarda dinin monoteizm ş eklinde ortaya çıktı ğ ını ve onun pozitivistlerin iddia ettikleri gibi uzun ve kesintili bir entelektüel süreç sonucu ortaya çıkmı ş olmayıp, do ğ rudan do ğ ruya Tanrı’nın insanlara vahyi ile ba ş ladı ğ ını göstermektedir.

56 Gerçekte, ‘kültür çevreleri’ veya ‘medeniyet daireleri’ nazariyesini din incelemesine uygulayan Schmidt’in bu görü ş leri, Avrupa’da kendisinin de mensup bulundu ğ u Katolik çevrelerinin dı ş ında geni ş yankılar uyandırmamı ş tır.

57 2) Mantıki-Tecrübi Yakla ş ım Pozitivizmden kaynaklanan rasyonalist ve tekamülcü din anlayı ş ına kar ş ı tepki gösterenlerden biri de İ talyan sosyolo ğ u V.Pareto’dur. Gerçekte Pareto da pozitivistlerinkine oldukça benzer bir ş emadan hareket etmektedir.

58 Pareto’ya göre Tanrı’nın varlı ğ ı ve sıfatlarını ilmi gözlem ve tecrübe, teknik ve metotlar vasıtasıyla denenmesi mümkün olmayan inanç, doktrin ve nazariyeleriyle tecrübe etmek mümkün de ğ ildir. Böylece Pareto sosyolojik bilginin izafi tabiatı prensibini hareket noktası olarak almakla, pozitivistlerin ilim, akıl ve tecrübenin her ş eyi ku ş ataca ğ ı iddiasına kar ş ı çıkmı ş tır.

59 3) Fonksiyonalist E ğ ilim B.Malinowski’nin fonksiyonalist din antropolojisi anlayı ş ı da A.Comte’tan beri gelmekte olan ve sosyal ilimlerde mübala ğ alı bir rol oynamı ş bulunan rasyonalist, natüralist ve tekamülcü din anlayı ş ına bir tepkiyi temsil etmektedir.

60 Fonksiyonalist din anlayı ş ına göre, bir kültürde her müessese, her fikir ve itikad muayyen bir fonksiyona, bir göreve sahiptir. Tıpkı öteki sosyal müesseseler gibi dinin de cemiyet içerisinde belli bir fonksiyonu vardır. İş te din sosyolojisine dü ş en, dini itikadlarla cemiyet arasındaki bu fonksiyonel münasebetlerin ara ş tırılmasıdır.

61 Malinowski, antropolojide alan ara ş tırması yöntemi üzerinde önemle durmu ş ve bu çerçevede katılma tekni ğ i ile gözleme ayrı bir önem atfetmi ş tir. Onun ara ş tırmaları, dinin toplumsal fonksiyonunun yanı sıra bunun psikolojik mekanizmalarını açıklamaya çalı ş mı ş olmak bakımından da önem ta ş ımaktadır.

62 Hatta, bu çerçevede onun, dinin yanı sıra büyünün toplumsal ve psikolojik fonksiyonları üzerinde de durmu ş olması kayda de ğ erdir. Böylece, Malinowski’nin metodu itikadlarla cemiyet arasında fonksiyonel ba ğ lılık aradı ğ ı ve gerek ilkel ve gerekse modern toplumlarda büyü, din ve toplum münasebetlerinin anla ş ılmasında önemli bir merhaleyi te ş kil etmektedir.

63 4) Fransız Sosyoloji Ekolü Fransız sosyolo ğ u E.Durkheim ve onun etrafında toplanmı ş bulunan ‘Fransız Sosyoloji Ekolü’nün din sosyolojisinin tarihçesi içerisinde müstesna bir yeri vardır.

64 Durkheim ve ekolüne bu müstesna yerin verilmesinin nedeni ise, her ş eyden önde onun sosyoloji anlayı ş ının, metafizik ve teolojik postülatların yerine objektif prensipleri geçirmek isteyerek, pozitivistlerin, tarih felsefesi ile sosyolojiyi metot olarak aynı sayan doktrininden ayrılması olmu ş tur. Bu nedenle Durkheim’i de pozitivist sosyoloji ve felsefeye tepki gösterenler arasında saymak gerekir.

65 Bununla birlikte Durkheim ve arkada ş ları da dinin tabiatı konusunda A.Comte’la aynı fikirdeydiler. Çünkü Durkheim ekolünün, dinin özünü ve ba ş langıcını tamamen sosyal ş artlardan hareketle rasyonel olarak açıklamak iddiası, A.Comte ve onun yolunda giden pozitivistlerin anlayı ş ına dayanan e ğ ilim etrafında toplanmı ş bulunmaktaydı. Bu anlayı ş ise Aydınlanma devrinin tek yanlı entelektüalist ve rasyonalist görü ş ve anlayı ş larının etkisi altında vücut bulmu ş bulunmaktadır.

66 Durkheim sosyolojisinin esasını ‘kolektif ş uur’ anlayı ş ı te ş kil etmektedir. Kolektif ş uur, toplumdaki mü ş terek tasavvurların mecmuundan ibarettir. Toplumun kolektif tasavvurlarının temelini ise dini inanç ve tasavvurlar te ş kil ederler. Bu bakımdan E.Durkheim’in tüm sosyolojisi gerçekte bir tür din sosyolojisi olarak kar ş ımıza çıkmaktadır.

67 Doktora tezi: Toplumsal İş Bölümü, 1893 dinin geli ş mesini de incelemektedir. Sosyoloji Yıllı ğ ı: Dini Hadiselerin Tarifi Din, toplumsaldır. İ ntihar, 1897 dini inançlar ve hayat Din Hayatının İ ptidai Ş ekilleri, 1912… Klasik Bilgi sosyolojisi-din sosyolojisi arasındaki ili ş ki…Dü ş üncemizin muhtevası ve sureti de içtimaidir, dolayısıyla dinidir. Dinin genel bir teorisini kurmak istemekte ve bunu en iptidai dinlerin analizinden çıkarmayı amaçlamaktadır.

68 Dukheim’e göre dinler, ibtidai dinlerden ileri dinlere do ğ ru tekamül etmi ş olup, bunun en basit ve en ilkel olanı insanlı ğ ın en ibtidai dininin olması gerekir.

69 Durkheim’e göre en ilkel din ‘Totemizm’ olup, bütün dinler oradan hareketle geli ş mi ş tir. Gerçi Durkheim, öteki tekamülcü din nazariyecileri gibi din olayının geli ş mesini totemizmden itibaren teker teker almamakta, Avusturalya’daki totemizmle sınırlı kalmakta ve oradan dinin özüne eri ş mek istemektedir. Tekamül de ğ il, men ş e üzerinde durur.

70 Durkheim’e göre dinin özü, e ş ya ve eylemlerde gözetti ğ i ‘kutsal/sacre’ ve ‘kutsal-dı ş ı/profane’ ayrımından toplanmaktadır. Ne ‘ilah’ ne ‘sır’ ve ne de ‘tabiat-üstü’ kavramını dinin özünü anlatmak için yeterli de ğ ildirler. Çünkü Durkheim, dini tarif ederken bütün dinleri göz önünde tutmak gerekti ğ ini belirtmektedir.

71 Oysaki mesela ‘ilah’ fikrini dinin özü olarak ele aldı ğ ımızda Buda dininin ilahsız bir din olarak kar ş ımıza çıktı ğ ını ifade etmektedir. Aynı ş ekilde Durkheim’e göre ‘tabiat-üstü’ ve ‘sır’ kavramları da dinin özü olarak alınamazlar. Çünkü tabiat üstü kavramı tabii kavramının insanlık tarafından idrak edilmesinden sonra ortaya çıkmı ş tır. Buna kar ş ılık bütün dinlerin birle ş tikleri ortak bir özellik, e ş ya ve eylemlerin kutsal ve kutsal- dı ş ı olarak ikiye bölünmesinde toplanmaktadır.

72 Ba ş ka bir ifadeyle din fikrinin esası kutsal dü ş üncesinde toplanmakta ve din, ‘kutsal ş eylerle ilgili inanç ve amellerden mürekkep bir sistem’ olarak kar ş ımıza çıkmaktadır. Her dinde mukaddes ş eylerle ilgili olup o dinin özünü te ş kil eden birtakım ‘akide’ ve ‘ameller’ mevcuttur.

73 Aynı ş ekilde her dinde, bu mukaddes inanç ve amellerin birle ş tirdi ğ i müminlerin olu ş turdu ğ u bir dini ‘cemaat’ da bulunmaktadır ki, bu son nokta Durkheim’e göre dini büyüden ayıran temel özelliktir. Dinde cemaat vardır ve esastır. Büyü sistemi ise cemaatten mahrumdur.

74 Durkheim’e göre ne animizm ve ne de natürizm dinin ba ş langıcını açıklamaya yeterli de ğ ildir. Çünkü, dinin özünü insandan tabiata aktarılan ruh anlayı ş ında gören animizm bunu rüya ve ölüm hadiseleri ile açıklamak istemektedir.

75 Natüralizm ise dinin ki ş ile ş tirilmi ş tabiat kuvvetlerine tapınma ş eklinde ba ş ladı ğ ını öne sürmekte Ancak her iki nazariye de dini kolektif bir ‘hayal’e irca etmekle onun realitesini ortadan kaldırmaktadır.

76 TOTEM Totem: Klan denilen toplulu ğ a mensup ki ş ilerin atası sayılan ve bu sıfatla mukaddes bilinen hayvan, bitki veya e ş yanın soyundan geldiklerini öne süren, onu mukaddes tanıyan ve ona tapınan toplum tipinin kutsal birli ğ inin simgesidir. Klan büyük çapta bir aile gibidir. Klanın totemi, üyelerden her birinin de totemidir ve mukaddestir. Ona dokunmak ya da bazı dini merasimler hariç yemek vs. yasaktır. Totem «tabu» denilen yasaklar sistemi ile korunmaktadır. Totemin resminin bulundu ğ u her e ş ya ve bütün klan üyeleri de mukaddestir. Çünkü birtakım ayinleri müteakip totem olarak kabul edilen bitki veya hayvan yenir ve bu suretle kutsiyeti tüm klan üyelerine da ğ ıtılmı ş olur.

77 Esasen Durkheim, dinin toteme tapınma (Totemizm) ş eklinde ba ş ladı ğ ını ancak onun kayna ğ ını toplumun kolektif vicdanından aldı ğ ını iddia etmektedir. Buna göre dinin özü olan ‘kutsal’ kavramı insanların birlikte ya ş amalarının yani sosyal hayatın bir sonucudur.

78 O halde Durkheim’in anlayı ş ına göre insanlar dine inanmak ve tapınmakla, aslında kendi kendilerine ve kendilerinin olu ş turdukları topluma tapınmı ş olmaktadırlar.

79 5) Bergson’un Tipolojisi Bergson’a göre ne Durkheim’in ‘kolektif ş uuru’ ne de L.L.Bruhl’un ‘ibtidai dü ş ünce’ anlayı ş ı dini izah edememekte olup, onun izahını psiko-biyolojik sebeplerde aramak gerekir. Bergson’a göre iki türlü toplum bulunmaktadır. Bunlardan birincisi ‘kapalı toplum’ öteki de ‘açık toplum’dur

80 Kapalı Toplum, kolektif bir düzen içinde ya ş ayan, henüz ferdi ahlak ve geleneksel sorumlulu ğ un yer almadı ğ ı ve her türlü yenilik ve geli ş meye geleneksel kurumlarıyla kar ş ı koyan toplum düzenidir. Açık Toplum, üyelerinin cemaat birli ğ inden kendilerini kopardıkları, bu nedenle de inançları ve dünya görü ş leri bakımından ferdiyetçili ğ e yönelmi ş olup, her türlü yenilik ve de ğ i ş meye açık bulunan toplumdur.

81 Bergson’a göre bu iki topluma iki tip din tekabül etmektedir. Bunlardan kapalı toplum tipine içgüdülere dayanan ‘Statik Din’dir. Açık topluma da mistik sezgiye dayanan bir ‘Dinamik Din’ tipi tekabül etmektedir. Bergson ibtidai dinlerin statik din türünden olduklarını, yüksek dinlerin ise dinamik dini olu ş turduklarını belirtmekte ve böylece din tipolojisi kurmaktadır.

82 Tönnies’in ‘cemaat’ ve ‘cemiyet’ tipolojisinden mülhem olarak insanlı ğ ın dini ve toplumsal tarihini kendisinin ‘yaratıcı tekamül’ dedi ğ i bir evrimle açıklamaya çalı ş maktadır. Bergson insanlı ğ ın bütün üstün mefhumları, de ğ erleri, insan hakları, demokrasi, e ş itlik, karde ş lik, insanlık, insana saygı, vs., nin hep dinden geldi ğ ini belirtmektedir.

83 6) Tarihi, Etnolojik, Etnografik, Folklorik, Antropolojik ve Fenomenolojik E ğ ilimler Charles Ellwood, 1922’de yayınladı ğ ı ‘Dinin İ hyası’ adlı eserinde dinin, insan ve toplumun en önemli sosyal kontrol aracı oldu ğ unu öne sürmektedir.

84 Dinin zayıflamasının ise insan davranı ş larının medeni topluma aykırı ş ekillere do ğ ru bir geriye gidi ş i, medeniyetin çökü ş ü ve putperestli ğ e sürüklendi ğ ini, pek çok ideolojiler ve cereyanların ortaya çıkı ş larının bunun belirtisi oldu ğ unu söylemektedir. Oysaki toplum hayatının motor gücünün din oldu ğ unu belirten Ellwood, dini olmayan bir sosyal olaylar kar ş ısında bile dinin tayin edici rol oynadı ğ ını göstermektedir.

85 Mircea Eliade’ (Dinler Tarihi) ın, dini hayatın merkezinde yer alan ‘kutsal’ kategorisi ve onun morfolojisi konusundaki fenemenolojik tahlilleri, dinler tarihi, din psikolojisi ve din fenomenolojisi açısından oldu ğ u kadar «fenomenolojik din sosyolojisi» bakımından da büyük önem ta ş ımaktadırlar.

86 Din sosyolojisi, sosyolojik ara ş tırma gelene ğ ine ba ğ lı bulundu ğ u ve orada ihtisa ş la ş arak modern dönemde ba ğ ımsız bir ilmi disiplin hüviyetine büründü ğ ü gibi, bu süreç içerisinde, yine onun temelde aynı çerçevede yerini aldı ğ ı kar ş ıla ş tırmalı din bilimi, din felsefesi, din psikolojisi, dinler tarihi, din antropolojisi, din etnolojisi, dini folklor ve din fenomenolojisi gibi modern din bilimlerinin önemli bir rolü ve yardımları bulunmaktadır.

87 7) Simmel’in Formel Sosyolojisi Tamamen ‘formel’ bir sosyoloji kurmak için yapılmı ş ilk tutarlı te ş ebbüs olan Simmel’in sosyolojisi, ‘ansiklopedik sosyoloji’den ‘analitik sosyoloji’ye bir geçi ş i temsil etmektedir. Formel sosyoloji Ferdinand Tönnies tarafından ba ş latılmı ş olup, bu tür bir sosyoloji anlayı ş ının en büyük temsilcisi Simmel olmu ş tur.

88 Simmel’e göre sosyal olayların muhtevası özel sosyal ilimleri ilgilendirmekte olup, ki ş ilerin kar ş ılıklı aksiyonları sonucu ortaya çıkan sosyal formların incelenmesi ise, sosyolojiye aittir. Simmel’e göre, ekonomi politik, demografi, tarih, hukuk vs. gibi özel toplum bilimleri, sosyal olayların muhtevası ile u ğ ra ş ırlar. Sosyoloji ise, toplumsal i ş bölümü, rekabet, mücadele, taklit, hakimiyet, boyun e ğ me, vs. sosyal formlarla ilgilenir. Böylece Simmel, sosyolojiye tam bir ba ğ ımsızlık kazandırmak istemi ş tir.

89 Simmel’e göre din, gerçe ğ in kaosu kar ş ısında insanın sayısız ihtiyaçlarından birine cevap te ş kil eden mümkün sayısız dünyalardan birini olu ş turmaktadır. Maddi ihtiyaçlar kar ş ısında insan, kendisine tecrübe dünyasına hakim olmaya izin verecek olan formları organize eder. Fakat insanın ‘tecrübe-dı ş ı’ türden ihtiyaçları da vardır. İ nsan, bu ihtiyaçlarına da sanat, din, vs. gibi ba ş ka yeni formlar yaratmak suretiyle cevap verir. Dini iç tepki veya ihtiyacın vücut buldu ğ u formlar, sosyolojik bir inceleme konusunu te ş kil eder.

90 Simmel, tarih ve etnolojinin bize sundu ğ u çe ş itli toplumların ilahlarının folkloru üzerinde de durmakta ve orada ‘insanların tanrılarını kendi imajlarına göre yaptıklarını’ iddia eder.

91 Aynı zamanda tanrıların hem güç, ahlaki veya gayri ahlaki özellikler ve ihtiyaçlar gibi ferdi kalitelerin ve hem de sosyal hayatın fertler arası formlarının bir ideasyon (tasavvur)unun bulundu ğ unu ileri sürmektedir ki Simmel’in dini ve dini hayatı ferdi karakterler ve fertler arası formlara icra etmek istedi ğ i anla ş ılmaktadır.

92 8) Öteki Katkılar F. Tönnies’in Cemaat ve Cemiyet ayrımı din sosyolojisi bakımından son derece önemli olup, onun bu konudaki etkilerini Simmel, Bergson ve Mensching gibi dü ş ünür ve sosyologların yanı sıra, Türk sosyolo ğ u Ziya Gökalp’in kültür ve medeniyet ayırımında bile bulmak mümkün olmaktadır. Amerikan sosyolojisinin din sosyolojisi alanındaki etkileri ise, 20.yyda artarak devam etmektedir.

93 C. DİN SOSYOLOJİSİNİN SİSTEMATİK VE BAĞIMSIZ BİR İLMİ DİSİPLİN OLARAK KURULUŞU A)ETNOLOJ İ K D İ N SOSYOLOJ İ S İ NDEN TAR İ H İ, T İ POLOJ İ K, FENOMENOLOJ İ K VE S İ STEMAT İ K D İ N SOSYOLOJ İ S İ NE XX.yüzyılın ba ş langıcından bu yana, din sosyolojisi ara ş tırmalarında XIX. yüzyılda görülen pozitivist ve tekamülcü dalga büyük bir inhitata sahne olurken,uzun süre dini duygunun men ş ei ve tabiatını açıklama te ş ebbüsleriyle vakit geçirmi ş tir.

94 Bu arada incelemeleri için ana malzemeyi tercihen etnoloji, etnografta ve folklor gibi dalların verilerinden almı ş olması sebebiyle imtiyazlı ara ş tırma alanı ilkel dinlerin etnolojik sosyolojisi olarak kalmı ş tır.

95 Öte yandan yakasını da di ğ er disiplinlerin inhisarından kurtaramamı ş bulunan din sosyolojisi bir yandan felsefeden sıyrılarak objektif bir karakter kazanmaya çalı ş ırken, öte yandan da etnolojinin yanı sıra tarih,ekonomi, psikoloji, fenomenoloji ve istatistik gibi sosyal bilimlerin verilerine yönelmek suretiyle deneysel bir temele oturmak suretiyle ba ğ ımsız ve sistematik bir ilmi disiplin olarak kurulu ş unu tamamlamı ş tır.

96 MAX WEBER’ İ N TAR İ H İ VE S İ STEMAT İ K D İ N SOSYOLOJ İ S İ Weber, ilk sistematik ve ba ğ ımsız din sosyolojisi ilminin kurucusudur. Max Weber’in din sosyolojisiyle ilgili eserleri; 1. *Protestan ahlakı ve kapitalist zihniyet, 2. *Din sosyolojisi dergisi 3. *Ekonomi ve Toplum 4. * Çin dini: Konfüçyanizm ve Taoizm 5. *Hint Dini: Hinduizm ve Budizm’in sosyolojisi 6. *Eski Yahudilik

97 Max weber din sosyolojisine, sosyolojinin dinin özünü de ğ il fakat din ve dini inançların ortaya çıkardıkları davranı ş ları tetkik etmesi gerekti ğ ini belirterek ba ş lamaktadır. Bu duruma göre din sosyolojisinde amaç, dinin ve dini inançlar ve de ğ erlerin de ğ er ve geçerlili ğ i konusunda spekülasyon yapmak yerine dini davranı ş ların ya da dinden kaynaklanan sosyal davranı ş ların incelenmesi olmaktadır.

98 Özellikle yöntem hususunda büyük bir hassasiyet gösteren Weber tarihi yakla ş ım modelinin yanı sıra fonksiyonel modeli de kullanmı ş, kar ş ıla ş tırmalı, tipolojik ve sistematik yakla ş ıma büyük bir ilgi göstermi ş tir. Weber’in incelemelerinin ana problemi, dini olaylarla ekonomik olayların arasındaki münasebetin tam olarak aydınlatılması olu ş turmaktadır.

99 Max Weber’in din sosyolojisinde ele aldı ğ ı ba ş lıca meseleler ş unlardır: - Ekonomik ve dini olaylar kendi aralarında birbirlerine ba ğ lı mıdırlar? - E ğ er onlar kar ş ılıklı olarak birbirlerine tabi iseler,bu hangi ölçüde olmaktadır? - Öte yandan,gerek ekonomik ve gerekse dini olaylar,ba ş ka faktör kategorilerine de ba ğ lı iseler bu halde sosyal vakıalar içerisinde bunların ve özellikle bunlardan dinin tayin edici rolü var mıdır ve ne ölçüdedir? -E ğ er,sosyal vakıa içerisinde din tayin edici bir faktör olarak ortaya çıkıyorsa, bu durumda onun ekonomik olaylar ve hatta toplumun sosyo-kültürel hayatının ve sosyal organizasyonunun bütünü üzerine olan etkileri nelerdir?

100 İ ncelemelerinin sonunda onun vardı ğ ı genel sonuç da ş öyledir: Dini olaylar iktisadi olaylarla kar ş ılıklı olarak birbirine tabidirler. Onlardan birini ötekinin basit bir fonksiyonu olarak görmek ve tek taraflı bir yorumlamaya gitmek yanlı ş tır. Weber’e göre bir dinin ekonomik ahlakı,o dinin kendi üyelerinden istedi ğ i ve kabul ettirdi ğ i pratik davranı ş biçimlerinin mecmuundan ibarettir. Çünkü her din bir inanç ve ibadetler bütünü olmasının yanı sıra, bir dünya görü ş ü ve hayat anlayı ş ını da müminlerine vermektedir.

101 Weber ara ş tırma alanını sınırlandırırken dünyadaki altı (mü’minlerin sayısı bakımından) büyük dinin ekonomik ahlakını ele alıyor: Konfüçyanizm, Hinduizm, Budizm, Yahudilik, Hristiyanlık ve İ slamiyet. Daha sonra bu dinlerden her birinin ahlakının karakterinden ekonomik organizasyon üzerindeki ve bu dinlerden her birine mensup bulunan toplulukların hayatları üzerindeki etkilerini inceliyor ve böylece dinle ekonomik olaylar arasındaki korelasyonu kurmaya çalı ş ıyor.

102 Daha sonra Max Weber, aynı tarzda Konfüçyanizm, Taoizm, Hinduizm, Budizm, Yahudili ğ in ekonomik ahlakını da analiz etmektedir. Bu tahlillerin sonunda Weber, bu dinlerden her birinin içinde ya ş adıkları toplumların sosyal ve ekonomik organizasyonlarına ş ekil verdiklerini, ancak onların gelenekçili ğ i ve modern kapitalizmde var olan rasyonalizasyona yer vermeyi ş leri sebebiyle oralarda kapitalizmin ortaya çıkmadı ğ ı ve böylece bütün toplumların ekonomik ahlakı içinde dinin önemli bir rolünün bulundu ğ u neticesine varmaktadır. Görüldü ğ ü gibi Max Weber bilhassa din ve iktisat münasebetleri konusunda din sosyolojisi ilminin tarihçesi içerisinde önemli çalı ş malara sahiptir.

103 ERNST TROELTSCH’ÜN HR İ ST İ YANLIK SOSYOLOJ İ S İ

104 Troeltsch Hıristiyan cemaatler ve mezhepleri üzerine din mezhepleri üzerine din sosyolojisi bakımından önemli çalı ş maları gerçekle ş tirerek özel bir din sosyolojisi yapmı ş tır. Bu bakımdan Troeltsch ça ğ da ş ı olan Durkheim ve Weber ile kar ş ıla ş tırıldı ğ ında, Durkheim’in İ lkel dinlerin sosyolojisi, Weber’in ise bazı Büyük Dini Sistemlerin Tarihi ve Kar ş ıla ş tırmalı Sosyolojisini gerçekle ş tirmi ş olmalarına kar ş ılık Troeltsch’un de bir tek dinin yani Hristiyanlı ğ ın Tarihi, tipolojik ve Fenomenolojik Sosyolojisi’ni yapmayı denedi ğ i görülür

105 Troeltsch ş u dört soruya cevap bulmaya çalı ş arak Hristiyanlı ğ ın “öz”ünü yakalamak istemektedir: 1. Hristiyanlı ğ ın modern dünyaya verebilece ğ i ş ey nedir? 2.Men ş einden bugüne kadar tüm Hristiyan kilise ve mezheplerinin toplumsal doktrinleri nedir? 3. Bu çe ş itli ideallerin,muhtelif ça ğ lar arasından modern dünyanın te ş kiline olan tesirleri nelerdir? 4. Nihayet,tipleri ve safhalarını ortaya çıkarmaya çalı ş tı ğ ı doktrinler,acaba belli bir toplumsal durumun meyveleri midir?

106 Bu sorulara cevaplar bulmaya çalı ş arak hıristiyanlı ğ ı anlamaya çalı ş an Troeltsch tarihi ve sosyolojik metottan yararlanmakta, Hıristiyanlık vakıasının bugün de devam eden tüm tarihi içerisinde “Ortodoks” veya “i’tizali” bütün kilise, grup ve mezhepleri kucaklamak istemekte ve ancak bu yolla bu dinin manasının anla ş ılabilece ğ ini ifade etmektedir.

107 J.WACH’IN FENOMENOLOJİK FORMEL VE SİSTEMATİK DİN SOSYOLOJİSİ Wach bütün dinleri ara ş tırma kapsamına almı ş ve tarihi, fenomenolojik, kar ş ıla ş tırmalı ve tipolojik yöntemler yardımıyla genel ve sistematik bir din sosyolojisini gerçekle ş tirmi ş tir. Wach’a göre din sosyolojisi din ilimleriyle toplum ilimlerinin birle ş mesinden do ğ mu ş olup dini toplumu, din ve toplum münasebetlerini ve dini grupları inceler.

108 Dini tecrübenin ifade ediliş şekilleri Teorik: İ nançlar Pratik: İ badetler Sosyolojik: Cemaatler Alem ş umul: Din sosyolojisi, din bilimleri ile sosyal bilimler arasında köprü kuruyor. Dini grupların çe ş itli tipleri, tabii gruplar münasebetleri, dini otorite tipleri, din-toplum, ve devletle münasebetleri Metodolojiye önem veriyor din metodolojisi eseri Anlayıcı sosyoloji

109 Öte yandan Wach’a göre dinin sosyolojik etüdünde ş unları gözden uzak tutmamak gerekir: Dinin sosyolojik etüdü, insanlı ğ ın dini tecrübesini tüm enginli ğ i içinde kucaklamak zorundadır. Ancak din bilimlerinin temsilcileri ile sosyologlar arasındaki sıkı i ş birli ğ i sayesindedir ki, ba ş arı ş ansı ile çevre ş artları ve din arasındaki korelasyonun tarihi ve sistematik analizine giri ş ilebilir. Toplum olaylarının kavranması özel bir de ğ erler tablosuna katılmayı gerektirmez. Bu durum dini karakterli sosyal olaylar için de geçerlidir. Bu bakımdan din sosyolojisinin metodunun tarafsız ve objektif olması gerekir. Gittikçe geni ş leyen perspektiflere eri ş ebilmek için, çok sınırlı konudan hareket etmelidir.

110 MENSCHİNG’İN TARİHİ, SİSTEMATİK VE FORMEL DİN SOSYOLOJİSİ Mensching,din sosyolojisinin konusunun dinde ortaya çıkan sosyolojik olayların ve dinin sosyolojik münasebetlerinin incelenmesi oldu ğ unu ifade etmektedir. Mensching tarihi ve etnolojik metotlardan yararlanarak,yani dinler tarihinin ve din etnolojisinin verilerinden hareketle ve fenomenolojik,kar ş ıla ş tırmalı ve tipolojik metotların kombinasyonu suretiyle tecrübi,tipolojik fenomenolojik, tarihi ve sistematik bir din sosyolojisi ara ş tırmasını gerçekle ş tirmektedir. Milli dinler Evrensel dinler

111 B)GÜNÜMÜZ TOPLUMLARININ D İ N SOSYOLOJ İ S İ Din sosyolojisi özellikle XX.yüzyılın ikinci yarısından itibaren günümüz toplumlarında din konusunu ele almaya yönelmi ş bulunmaktadır. Özellikle XX.yüzyılın ikinci yarısından itibaren ya ş anan büyük de ğ i ş imler, din sosyologlarının bakı ş larını daha da çok günümüz toplumlarında din sorununa yöneltmelerine imkan vermi ş bulunmaktadır. Ş üphesiz bu durum yeni metodolojik yöntem ve tekniklerinin geli ş tirilmesi problemini de beraberinde getirmi ş bulunmaktadır.

112 Fransız din sosyologu G.Le Bras, günümüz toplumlarında sosyolojinin bakı ş açıları ve yakla ş ım yöntemlerinden hareketle dini tecrübenin çe ş itli ifadeleri olan iman, ibadet ve cemaatin sosyolojik bakımdan ele alınmaya ba ş lamasının en tipik bir temsilcisi olarak kar ş ımıza çıkmaktadır. 1) G.LE BRAS’IN D İ N İ MORFOLOJ İ ARA Ş TIRMALARI

113 Le Bras,din sosyolojisine “ Dini Hayatın Sosyografisi” diye adlandırabilecek olan sosyolojik tasvirle girmektedir. Daha sonra dini pratiklerin dı ş ında dini inançlara ve dine ba ğ lılık ve dinin sosyal hayat içerisindeki yeri ve rolü konularına da el atan Le Bras, din sosyolojisinde üç ana alan ayırt etmektedir: 1. Belli bir dini tecrübe etrafında birle ş mi ş bulunan “mü’minler cemaati”. Din sosyolojisi bu cemaatin terkibi, yapısı ve dinamizmini ara ş tıracaktır. 2. Dinin dini olmayan toplumlarla olan kar ş ılıklı münasebetlerinin ara ş tırılması 3. Kutsal’ın gözlenebilir tezahürleri aracılı ğ ı ile görülmeyen alemin anla ş ılmasına çalı ş mak

114 Le Bras, Ça ğ da ş İ slamiyet’te Normlar ve De ğ erler adlı eserdeki “Din Sosyolojisi Konusunda Ara ş tırma Perspektifleri” adlı yazısında genel din sosyolojisi kadrolarının İ slamiyet ve Müslüman topluluklarının sosyolojik tetkikine uygulanı ş ına da önemli bir ı ş ık tutmaktadır.

115 2.GÜNÜMÜZ TOPLUMLARININ D İ N İ SOSYAL PS İ KOLOJ İ S İ D İ N İ TUTUM VE DAVRANI Ş ÖLÇÜMLER İ Günümüz toplumlarında din konusu çok çe ş itli yöntemler ve teknikler aracılı ğ ı ile birçok vecheleri altında adeta laboratuar incelemesine tabi tutulmaktadır.

116 Toplumlarda din konusunun incelenmesi çerçevesinde, ileri derecede modern toplumların yanı sıra daha az modern yahut geleneksel kategorisinde yer alan ve yahut modern etkiler altında hızlı bir de ğ i ş ime u ğ ramakta bulunan toplumlarda din, dini ya ş ayı ş ve davranı ş ların bilimsel ve sosyolojik incelenmesi giderek daha büyük bir önem kazanıyor.

117 Bu meydanda,toplum içerisinde dini davranı ş ın ölçümü sorunu, insanın dindarlı ğ ı ve dini aidiyeti konusuna ba ğ lı olarak özel bir önem kasdetmi ş görünüyor. Böyle olunca da din konusuna sosyolojik yakla ş ıma bir ş ekilde kantitatif tekniklere dayalı sosyal psikolojik perspektif egemen olmaya ba ş lamı ş bulunuyor.

118 Ş üphesiz böylesine bir yönelimde din sosyolojisinin öteki bilimler ve özellikle psikoloji ve tabii ki sosyal psikoloji ile olan ili ş kileri ve bu bilim dalları arasında artan i ş birli ğ inin payı çok büyük görünüyor.

119 GÜNÜMÜZDE DİN SOSYOLOJİSİ VE BU ALANDA ORTAYA ÇIKAN BELLİ BAŞLI EĞİLİMLER  Sosyoloji, dini olayların tetkikine yöneldiği gibi, yeni disiplin ilerleyip, onun araştırılma metotları da mükemmelleştikçe bu eğilim daha da artmış, öte yandan karşılaştırmalı, sistematik ve genel dinler bilimi ve onun alt dalları olan dinler tarihi, din psikolojisi, din fenomenolojisi, dini etnoloji, antropoloji ve folklor alanında yapılan çalışmalar da müstakil bir din sosyolojisinin doğmasına imkan hazırlamıştır.

120 D İ N SOSYOLOJ İ S İ ALANINDA TEMEL YÖNEL İ MLER Din sosyolojisi sahasındaki araştırmaların büyük bir hızla artması ve giderek dünyaya yayılması, yazarlar ve konular ve bu konulara yaklaşım yollarının çeşitlenmesi sonucunu ortaya çıkardı ğ ı gibi, aynı zamanda, bu çeşitlenmelerin belli e ğ ilimler ve akımlar etrafında toplanmalarını da mümkün kılmıştır.

121  Gerek araştırmaların konusu ve gerekse onları ele alış ve onlara yaklaşım tarzlarına göre din sosyoloji araştırmalarında belli başlı Dört ana temayülü ayırt etmek mümkündür:  1) Formel ve Fenomenolojik Eğilimler  2) Dini Morfoloji Eğilimi  3) Dini Sosyal Psikoloji Eğilimi  4) Etnolojik, Etnografik ve Antropolojik Eğilim

122 1) Formel ve Fenomenolojik Eğilim Bu ara ş tırma tarzı daha çok tarihi, tipolojik, kar ş ıla ş tırmalı, ve fenomenolojik bir din sosyolojisine yönelik olup; dinler tarihi, kar ş ıla ş tırmalı metot ve klasik etnolojinin verileri üzerine temellenmekte ve dini hayatla ilgili olarak genel ve sistematik bir açıklamaya açılmak e ğ ilimini göstermektedir.

123 2)Dini Morfoloji Eğilimi Tasvirci metotlar, tahlil ve müesseselerin tarihi aracılığıyla bu yaklaşım tarzı bilhassa dini hayat, dini guruplar ve onların dış ve iç bünyeleri ile ilgili müşahhas durumları anlamak, onlarla çevre şartları arasındaki münasebetleri ortaya çıkarmaktır.

124 3) Dini Sosyal Psikoloji Eğilimi Din sosyolojisi ile ilgili olarak son yıllarda yayınlanan eser ve makalelere göz atıldığında özellikle son zamanlarda bu eğilimin daha güçlü bir şekilde kendini hissettirmektedir. Özellikle ABD de bu eğilimin oldukça güçlü olduğuna ve esasen bunun öteki ülkelere yayılmasında da oradaki çalışmaların rolü önemlidir.

125 4) Etnolojik, Etnografik Ve Antropolojik Eğilim Dinin inançlar, mitoslar, semboller, ritüeller, ve büyü antropologların din konusunda inceleme alanını oluşturmaktadır. İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemden itibaren, din antropolojisi çalışmaları çerçevesinde, toplumun açıklanmasında dinin rolü ve fonksiyonu konusuna yönelmiş bulunmakta; kültür antropoloji kültür sistemi olan din konusunu incelemeyi amaç edinmiştir.

126  Tüm dini ilimlerin ve bütün Müslüman araştırmacıların eserlerinin temeline zımmen de olsa bir din sosyolojisi yatmaktadır.  Bunu ortaya çıkarmakta her şeyden önce Müslüman araştırmacılara düşmektedir.

127  Ancak son birkaç asırdan bu yana ilmi, teknik, sınai, sosyal ve kültürel planda Batıda ortaya çıkan ve oradan dünyanın başka kesimlerine yayılan büyük değişmeler ve gelişmeler, bağımsız ve tecrübi bir ilmi disiplin olarak din sosyolojisinin Batı’da vücut bulması ve gelişmesini mümkün kılmıştır.

128 Buna karşılık İslamiyet sahasında ve Müslüman ülkelerde bu konuda köklü ve geniş araştırmaların henüz gerçekleştirilmemiştir. İslam dini ve ülkeleri sosyal olaylar olarak dini karakterli olayları incelemek isteyenler için geniş bir araştırma alanı sunmaktadır.

129 Çünkü tarihi ve sosyolojik olarak İslam dini, sadece Yüce Allah’ın Peygamberi aracılığıyla insanlara bildirilen ilahi bir mesaj olarak kalmamış, bu inanç etrafında gruplaşan toplulukların manevi ve sosyal hayatların en büyük rolü oynayan önemli bir faktör olarak kendini göstermiştir.

130 Bu nedenle tarihinin başlangıcından itibaren bugüne kadar vücut bulmuş Müslüman topluluklar, tarihi ve sistematik din sosyolojisinin araştırmaları için cazip bir alan oluşturdukları gibi; aynı şekilde önemli dini, ilmi, siyasi, sosyal, sınai, ekonomik ve kültürel olaylarla karşı karşıya bulunan günümüz Müslüman ülkeleri de, dini-sosyal yaşayışları ve oralarda meydana gelen hadiselerin tetkiki bakımından din sosyolojisinin araştırma alanında bulunmaktadır.

131  İslam dünyası belli bir dinamizmi ve buna bağlı olarak kendini gösteren kültür ve medeniyet gelişmesini müteakip, giderek kendi içine kapanmak suretiyle gelenekleşme ve statikleşmeye meyletmiştir.

132 İslami ilimler de buna bağlı olarak tekrarcılığa ve aktarmacılığa meylettiklerinden, toplumsal gerçeklikten de kopmuşlardır. Gerek İslam dünyası ve gerekse de bütün dünya çapındaki yeni bilimsel, teknolojik, toplumsal ve kültürel gelişme ve değişmeleri idrak edecek ve karşılaşılan sorunlara çözüm üretmek suretiyle bir dönüşüm ortaya koyabilecek bir dinamizm gösterememiştir. Bu çerçevede temel birer karakteristik olarak yerlerini almışlardır.

133 Nitekim, bu temel karakteristik ve spekülasyon merakı, Müslüman üniversitelerde modern dönemde din sosyolojisi araştırmalarının da çoğu zaman, ya saf din ilmi araştırmalarından ibaret bulunan İslamiyet’le ilgili bilgilerin derinleştirilmesi, ya İslam düşüncesi içerisindeki belli başlı cereyanlar ve temayüllerin ideolojik bir tasviri yahut Batıda bu konuda yapılanların İslamiyet ve Müslüman topluluklarla arada hiçbir bağ kurmaksızın basit bir aktarılması ve yahut da en çok dini-sosyal hayatın belli kesimleriyle ilgili basit monografik tasvirlerle yetinmeleri sonucunu ortaya çıkarmış bulunmaktadır.

134  İslam ülkelerinde din sosyolojisi araştırmalarının henüz emekleme devresinde olmasına karşılık, Batıda genel ve sistematik din sosyolojisi araştırmaları içerisinde İslamiyet’le ilgili konuların da eksik olmadığı görülmektedir.

135 Genel ve sistematik bir ‘Dinler Sosyoloji’ idealini gerçekle ş tirmek amacında olan büyük din sosyologları buna ra ğ men çalı ş malarını tabii olarak daha çok kendi toplumlarının dinleri üzerinde odakla ş mı ş lardır. Büyük dini sistemler arasında kar ş ıla ş tırmalar yaparken İ slamiyet konusuna ancak temas etmekle yetinmi ş ler ve bu konuyu hiçbir zaman bütün geni ş lik ve derinli ğ i içerisinde ele almamı ş lardır.

136 Bununda birlikte din sosyolojisinin klasikleri, İslamiyet konusuna tamamen ilgisiz de davranmamışlardır; mesela Max Weber, yazmayı tasarladığı büyük din sosyolojisinin bir bölümünü İslamiyet’e ayırmış; bu konuda parçalar halinde notlar bırakmış ancak tamamlayamadan vefat etmiştir.

137 L.Massignon, yazılarıyla oryantalistlerden din sosyolojisi açısından İslamiyet’le ilgili çalışmalara ilk ve önemli katkılarda bulunanlardan biri olmuştur. Bununla birlikte daha çok Tasavvuf konusu etrafında dönen Massignon, kendini hiçbir zaman tam manasıyla din sosyolojisine angaje (birini söz ya da yazıyla bağlamak) etmiş değildir.

138 Genel ve sistematik din sosyolojisinin kadrosu içerisinde özel bir İslam din sosyolojisinin gelişmesini beklemek yerinde olacaktır. Nitekim, bu çerçevede, anlaşılan İngiltere, ABD ve benzeri Batı ülkelerine mensup, sosyoloji, siyaset bilimi, antropoloji, etnoloji, vb. sosyal bilimler yahut insan bilimleri ya da din bilimleri özellikle son dönemlerde İslam dünyasında din, toplum, kültür, medeniyet ve siyaset konularında meydana gelen olaylardır.

139 Bu değişmelere paralel olarak, din sosyolojisi bakımından İslamiyet ve Müslüman toplumlar konularını giderek artan bir oranda ilgi duydukları ve bu çerçevede orada din ve toplum ilişkileri, toplumsal değişimler ve din arasındaki etkileşimler ve bu çerçevede kendini gösteren süreçler konularında çalışmalar ortaya koydukları dikkati çekmektedir.

140 TÜRKİYE’DE DİN SOSYOLOJİSİ Eğer bağımsız ve tecrübi bir ilim olarak din sosyolojisi yakın bir tarihe sahipse, şüphesiz o Türkiye’de daha da yakın bir tarihe sahiptir. Batıda pek çok ülkede bu alanda önemli çalışmaların gerçekleştirilmiş olmasına karşılık, Ülkemizde sistematik ve tarihi manada bir din sosyolojisinin varlığından söz etmek mümkün olamamaktadır.

141 Türk ilim aleminin, din sosyolojisi sahasının tamamen yabancısı olup, bu konuda hiçbir çalışmanın yapılmadığını düşünmek yanlıştır. Hatta, bir anlamda Türk alimleri ve mütefekkirleri, çok eski tarihlerden beri bu ilim dalının doğuşu ve gelişmesine öncülük bile etmişleridir.

142 Türk sosyologları, Türk sosyoloji tarihinin ilk devirlerinden itibaren din sosyolojisi sahasına da yabancı kalmamışlardır.

143 Yakın dönemin ilk Türk sosyologları olarak bilinen Ahmet Rıza, Ahmet Şuayb, Bedii Nuri, M.Satı Bey, Prens Sabahattin, Celal Nuri, Ziya Gökalp, Mehmet İzzet’in çalışmaları içerinde, çeşitli sosyal konular arasında dini hadiseler üzerinde önemle durulduğu anlaşılmaktadır.

144 Mesela Bedii Nuri özel sosyolojinin bir bölümü halinde sosyal olaylar olarak dini olayları inceleyen bir din sosyolojisi üzerinde durmaktadır. Prens Sabahattin ise, çeşitli toplumlarda dini tezahürlerin arz ettikleri çeşitlilikten söz etmektedir. Fakat, asıl din sosyolojisini, E.Durkheim’den etkilenen Ziya Gökalp’ te bulmaktayız. Gökalp, genel sosyoloji çalışmalarının yanı sıra ‘Dini Sosyoloji’ adı altında dersler ve seminerler vermiştir. Hilmi Ziya Ülken’ in ‘Dini Sosyoloji’ adlı eseri ise Türkiye’de bu sahada yazılan ve basılan ilk sistematik din sosyolojisi kitabıdır.

145  Din sosyolojisi, ülkemizde sayıları giderek artan İlahiyat Fakültesi’nde önce bilim dalı sonra da giderek anabilim dalı olarak yer almış ve buralara intisab eden genç araştırmacılar İslamiyet ve Türk Din Sosyolojisi ile ilgili çalışmalara başlatmışlardır.  Din sosyolojisi ve onun metodolojisi ile ilgili tecrübeler arttıkça bu araştırmaların bilimsel seviyesi de yükseltmektedir.

146 Öte yandan, üniversitelerin başta sosyoloji bölümleri olmak üzere çeşitli sosyal bilimlerle ilgili birimlerin ve özellikle son yıllarda Türkiye’de din ve siyaset ilişkileri ve laiklik konusu ile toplumsal değişme ve din özellikle de İslam dini ve Türkiye’de dini yaşayış konusunda giderek artan uygulamalı araştırma eğilimi, ülkemizde bu ilim dalına duyulan ilgiyi göstermektedir.

147  Din, Türk toplumunun sosyal realitesi içerisinde önemli bir yer tutmakta olup, toplumumuzun realitelerinin, din sosyolojisinin bakış açıları ve yaklaşım yollarından hareketle objektif bir perspektiften derinliğine ve sistematik araştırmaların önemli katkıları bulunmaktadır.

148 İKİNCİ BÖLÜM SİSTEMATİK DİN SOSYOLOJİSİ

149  Her bilim dalının işe ilkin birtakım genel tanımlardan başladığı göz önüne alınırsa, din ve toplum münasebetleri ve dini grupları incelemek amacında olan din sosyolojisinin kendine has konularının sistematik ele alınışına geçmeden önce, sosyal hayatın en eski ve en tipik tezahürlerinden biri olan dinden ne anlaşıldığını açıklamakta fayda vardır.

150  İlk sistematik din sosyolojisi disiplininin kurucusu olan Max Weber’in, din sosyolojisi araştırmalarında dinin tarifini yapmanın, onun ne olduğunu, mahiyetini kesin olarak ortaya koymanın hatalı olacağına işaret etmiştir.  Ancak hiç değilse din hakkında bugüne kadar söylenip yazılanlara genel ve panoramik bir göz atış, toplumun müşterek dini hayatı, din ve toplum münasebetleri ve dini grupların incelenmesi faydalı olacaktır.

151  Din terimi gerçekte dini tecrübenin insan ve toplum hayatındaki tezahüründe ancak analitik olarak ayırt edilebilecek olan iki farklı boyuta da işaret etmektedir.  Bunlardan birisi tapan ile tapılan arasındaki bağlılıktır. Yani dindarlık dediğimiz şey sübjektif bir halden ibarettir ve bu hal ‘Sübjektif Din’ diye adlandırılır.

152 İkinci manası ile din, objektif bir gerçeklik olarak toplumun bağlandığı inanç ve amellerden mürekkep bir sistemdir. Din sosyolojisi daha çok ‘Objektif Din’ denilen bu ikinci yönle ilgilenmektedir. Ancak sübjektif din ve objektif din arasındaki bu ayırım aslında analitik bir ayrımdan öteye geçememektedir.

153 Din ve toplum arasındaki karşılıklı münasebetleri, etki ve tepkilerin sistematik incelenmesine geçmeden dinin her şeyden önce ferdin işi mi yoksa toplumun işi mi olduğu meselesidir. Sübjektivizm, dini tamamen ferdi bir olaymış gibi anlama eğilimini doğurmuştur. Ancak XIX. yüzyıldan XX. yüzyıla geçiş bu konuda bir tutum değişikliğini de beraberinde getirmiştir.

154 Objektif olarak din ‘objektif bir realite ile ilgili belli ölçüde ve aynı şekilde belli bir tarzda şahsi olan bir realite; insanın şu veya bu şekilde ona bağlı bulunduğunu kabul ettiği ve onunla münasebette kalmak istediği realite ile ilgili bir inanç ve uygulamalar bütününden ibarettir’; Sübjektif anlamda din ise ‘yukarıda işaret ettiğimiz inançlara ve davranışlara tekabül eden düşünüş, duyuş ve davranış tarzı yani kısacası zihniyet şeklinde anlaşılmak zorundadır’ demekte ve böylece dinin sübjektif ve objektif yönünün birbirine bağlı ve birbirini tamamlayan iki veçheden başka bir şey olmadığını güzel bir şekilde göz önüne sermektedir.

155 B.DİN HAKKINDA YAPILAN ÇEŞİTLİ TARİFLER VE TENKİDİ a. Genellikle İslam Kelamcıları dini, ‘Allah tarafından vahiy yoluyla ve peygamberleri aracılığıyla dünya ve ahirette saadete götüren, itikad ve amellerden mürekkep bir müesssese’ olarak tarif etmektedirler.

156 b. Çeşitli din bilimlerinin mensuplarının ve özellikle din sosyologlarının dinden ne anladıklara bakalım. Çeşitli din tarifleri arasında benzerlikler oldu ğ u gibi farklılıklar da dikkati çekmektedir. Esasen bugün bütün din sosyologlarının üzerinde ittifak ettikleri bir din nazariyesi ve buna ba ğ lı bir din tarifi de mevcut de ğ ildir.

157 Çünkü Sosyoloji, gerçekliğin arayışı içinde olan dinamik bir ilim dalıdır. Nitekim böyle olduğu için, bugün zaten sosyologların ittifak ettikleri bir tek toplum nazariyesi de mevcut değildir. Sosyologlar dini tarif ederken belli bir dini değil de, zaman ve mekan itibariyle insanlar arasında her yerde ve devirde görülen ilahi olsun olmasın bütün dinleri göz önüne almaktadırlar. ‘genel’ ‘genel olmayan’ Zira, toplum hayatı içersinde dini incelemek amacına yönelmiş bulunan sosyologlar, günün ve dünün bütün dinlerini araştırma kapsamına almak ve aradaki ‘genel’ ve ‘genel olmayan’ hususları göz önüne sermelidirler.

158 ‘Hak’ dinlerle ‘Batıl’ dinler arasında öz, kaynak, mahiyet, hedef ve değerler bakımından önemli farklılıklar bulunmakla birlikte, bütün dinlerin hepsi din olmak itibariyle aynı ad altında birleşmiş durumdadır.

159 1) Etnolog ve antropologların din konusuna el atmış bulunanlarının önemli bir bölümü, dinin tarifi konusu üzerinde durmuşlardır. Tylor dini ‘ruhi varlıklara inanç’ şeklinde tarif etmektedir. Tylor’un bu tarifi, dini tutumun konusunu teşkil eden hususlara daima kişileşmiş varlıklar gözüyle bakmak gerektiğini içeriyormuş gibi görünmesi sebebiyle tenkit edilmiştir.

160 2) Daha sonraki bir dönemin antropoloğu olan Radcliffe-Brown’ın tarifinin yukarıdaki sözü edilen noksanlıkları gidermek amacına yöneldiği anlaşılmaktadır. R.Brown’a göre din, ‘Bizim dışımızda olan manevi veya ahlaki güç diyebileceğimiz bir güce karşı bir bağlılık duygusunun falan ya da filan şeklindeki bir anlatımı’ ından ibarettir. R.Brown’ın bu tarifi dinin sosyolojik anlatımının önemli bir yönünü oluşturan ‘ameli’ (pratik) veçhe üzerinde ısrar etmekle birlikte, dini tecrübenin ‘nazari’ (teorik) anlatımına hakkını vermemesiyle tenkit edilmiştir.

161 3) Bir başka antropolog olan Geertz dini ‘İnsanlarda uzun süreli, geniş kapsamlı ve güçlü güdüler yerleştirmeye çalışan bir semboller sistemi’ olarak tanımlamakta ve böylece dindeki ‘sembolik’ ve ‘fonksiyonel’ yönü vurgulamaktadır.  Geertz dini her şeyden önce toplumda kültürel bir sistem olarak görüyor. Bu tanım İslamiyet araştırmalarına da uygulanmıştır.  Modern Türkiye’de ve hatta Osmanlı’da din konusunu ele alırken bu tanımdan hareket ediyor ve Türk toplumunda dinin, kültürel, sembolik ve fonksiyonel yönlerini tahlile çalışıyor.

162 4) Bir kısım mütefekkirler ve özellikle dinler tarihi uzmanları dini ‘Tanrıya veya Tanrılara yapılan ibadet ve ayinler’ olarak anlatmaktadır. A.Reville, dini ‘İnsan hayatının, ferdin ruhunu, dünyaya ve bizzat kendisine hakim olduğuna inandığı ve ona kendisini bağlı hissettiği esrarengiz bir ruhla birleştiren bir duygu tarafından, tayin ve tespit edilmesidir’ diye tanımlamaktadır. E.Durkheim bu tanımı yargılamaktadır. Durkheim’e göre ‘Tanrısız Dinler’ de vardır.

163 Dini bu açıdan ele alan Max Müller ‘Her dinde zihnin anlayamayacağı şeyi zihne sığdırmak, anlatılamayan şeyi birtakım isimler ve yakıştırmalarla açıklamaya çalışmak ve sonsuza yönelmek eğilimi görülür’ demektedir. 5) Bir başka tanım dini ‘tabiatüstü’ ve ‘sonsuz’ kavramlarıyla açıklamak istemektir. 5) Bir başka tanım dini ‘tabiatüstü’ ve ‘sonsuz’ kavramlarıyla açıklamak istemektir.

164 6) Moris Jastovs’un ‘Dinin İncelenmesi’ adlı eserindeki tanımına nazaran din üç unsurdan müteşekkildir: a) Bize bağlı olmayan bir güç ya da güçler kabul etmek b) Bu güç ya da güçlere bizim bağlı olduğumuz duygusunu taşımak c) Bu güç ya da güçlere temasa geçmek. a. Teşkilat b. Fiiller c. Hayatın Düzenlenmesi ‘Bizi aşan ve bizim kendilerine bağlı olduğumuzu hissettiğimiz güç ya da güçlere inanmaya’ din denir.

165 7) Görüldü ğ ü gibi, gerçekte bu tarif de yukarıdakilere ba ğ lanmakta olup, aynı itirazlar onu da yapılmaktadır.  Dini büyüye ba ğ layan James Frazer’in şu tarifi de benzeri tenkitlerle karşı karşıya kalmıştır. ‘Din, tabiatın ve beşer hayatının akışına yön verdi ğ ine ve onu idare etti ğ ine inanılan üstün güçlerin insan için elverişli hale getirilmesidir.’  Böylece tanımlanan din, biri ‘nazari’ (teorik) di ğ eri ‘ameli’ (pratik) olmak üzere iki unsura sahiptir.

166 8) Din Psikolojisinin kurucusu olarak kabul edilen William James’a göre din, her şeyden önce ‘tabiat üstü’ bir manaya sahiptir. Buna göre din, ‘Tek başına ferdin kendisini ilahi kabul ettiği şeyle münasebet halinde olarak mülahaza ettiği durumlardaki duyguları, hal ve hareketleri ve tecrübeleri’ nden ibarettir.

167 9) W. James’in bu tarifi, din sosyolojisinin en önemli isimlerinden olan Wach’a göre dini tecrübeyi tam olarak kucaklayamaması ve onu tamamen sübjektif bir vakıaya irca etmesi sebebiyle eksik kalmaktadır. James, dinin özünün ferdi duyguda yattığını öne sürmekte olup, gerçekte ise dini tecrübenin sübjektif yönü kadar objektif yönü de önemlidir. Esasen, dini tecrübenin tam bir tetkiki ve tarifinin her iki yöne de hakkını vermekle mümkün olacağı anlaşılmaktadır.

168  Tek yanlı din tanımları, dini ve ondan kaynağını alan olaylar ve tecrübeleri hep redüktivist bir biçimde ele alarak, dinle ilgili gerçeğin sadece bir yönünü esas kabul edip ötekileri ihmal etmek yahut da dini, sosyal hayat ve özellikle maddi hayatta rastlanan olaylara icra etmek suretiyle hataya sürüklenmektedir.

169 İşte bu şekilde, temelinde dini ‘Daha müspet düşünce şekilleri karşısında silinip ortadan kaybolmaya mahkum bir ilkel ve büyüsel düşünce tarzı’ olarak kabul eden August Comte ve onun yolunda ilerleyen Pozitivistler, bu tür bir din anlayışıyla yanlış yola sürüklenmektedirler. Bunun gibi, dini ‘ilkel ya da geleneksel kültürlerin bir artığı ve dini hayatı bir kültür gecikmesi’ne icra etmek veya görmek de mümkün değildir.

170 İşte bu tür redüktivizme düşenlerden biri de, Fransız Sosyoloji Ekolünün en önemli temsilcilerinden olan ve ilkel dinlerin sosyolojisi sahasında önemli çalışmaların sahibi bulunan E.Durkheim olmuş ve böylece O, dini hayatın ilkel şekilleri üzerine olan çalışmalarına da gölge düşürmüştür.

171 Durheim dini, sosyal bütünleşme ve kontrolün tesisinde temel olarak görmekte ve onu, toplumu meydana getiren ‘temel unsurlar’ dan biri olarak görmektedir.

172  Bununla birlikte, dinin tabiatı konusunda pozitivistlerin yolunda giden Durkheim, kutsal ve kutsal- dışı arasında bir ayırım gözetmekte ve kutsal kavramını dinin özü olarak almak suretiyle dini ‘Kutsal şeylerle ilgili inanç ve amellerden meydana gelen ve bu inanç ve amellerin ona inanıp bağlananları manevi bir birlik meydana getiren bir cemaatte birleştirdiği dayanışmalı bir sistem’ şeklinde tarif etmektedir.

173 Esasen bilindiği gibi ‘ilkel’ diye adlandırılan halkların dinlerinin gözetiminden hareketle dini tanımlamaya çalışan Durkheim, daha sonra bu ilk tarifini büyük ölçüde değiştirmiş olup, aynı yolda gidenlerden mesela Malinowski pek çok hususlarda Durkheim’e karşı çıkmıştır.

174 G. Mensching ise ‘Onun dini toplumun bir fonksiyonu olarak gören Comte’un pozitivizminden ilhamını alarak, dinin özü ve başlangıcını tamamen akıl yoluyla açıklamaya çalışmakla’ suçluyor. Açıkça görülmektedir ki din, Durkheim ve onun yolundan gidenlerin öne sürdükleri gibi sosyal hayatın basit bir ‘salgı’sından ibaret değildir.

175 Zira, yapısı ne olursa olsun her toplumda ve insan ruhunda bir ‘yücelme ihtiyacı ve ilahi aleme yönelme arzusu ve eğilimi’ mevcuttur ki, bunu sadece fert ya da toplum kalıpları içerisine sıkıştırılmış bir kutsal kategoriyle anlamak ve açıklamaya çalışan her teşebbüsün başarısızlıkla sonuçlanacağına şüphe yoktur.

176 İslamiyet’in ve Müslüman alimlerin insanda aynı zamanda hem fıtri ve hem de kesbi olduğunu ifade ettikleri dinin bu yüce hakikatini, din sosyologları kısaca ‘korkutucu ve büyüleyici sır’ olarak vasıflandıran ‘kutsalın tecrübesi’ veya ‘yaşanması’ şeklinde tanımlamaktadırlar. Buna karşılık, yine sosyologlar arasında yaygın olan bir ikinci din tarifi türünün daha çok ‘fonksiyonel’ bir din anlayışına yönelmektedir.

177 Modern toplumlarda sosyal değişme ve din ilişkilerini yahut sekülarizasyon konusunu araştıran bir din sosyoloğunun bu araştırmalarının sonucunun, onun dinden ne anladığı ve onu nasıl tanımladığı konusuna sıkı sıkıya bağımlı bulunacağını anlaşılmaktadır.


"DİN SOSYOLOJİSİ. B. DİN SOSYOLOJİSİNİN SİSTEMATİK VE BAĞIMSIZ BİR BİLİMSEL DİSİPLİN OLARAK ORTAYA ÇIKIŞINA HAZIRLIK Tefsir, hadis, kelam, tasavvuf vs." indir ppt

Benzer bir sunumlar


Google Reklamları